تصوف

اما همچنین باید گفت که همۀ مشائیان نیز به دنبال آشتی دادن فلسفه و عرفان نبوده‌اند، بلکه برعکس، برخی از آنان آن دو را قابل جمع نمی‌دانسته‌اند. از این گروه، نمونه‌های فراوانی را در میان فلاسفۀ مشرق جهان اسلام تا به امروز، و نیز فلاسفۀ غرب سرزمینهای اسلامی می‌توان دید که شاید بهترین نمونۀ آن ابوالولید محمدبن احمد، معروف به ابن رشد (د 595ق/ 1199م) باشد. وی در کتاب الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد المله، جمع میان فلسفه و تصوف را انکار می‌کند و در توضیح این مسئله می‌گوید: فلسفه علم نظری است، اما روش صوفیه به هیچ‌وجه نظری، یعنی مبتنی بر مقدمات و قیاس منطقی و روش برهانی نیست. صوفیه گمان می‌کنند که معرفت خداوند و موجودات دیگر امری است که بر اثر تجرید نفس از عوارض شهوانی، در نفس القاء می‌شود. از نظر ابن رشد، اگر این روش در میان مردم تعمیم یابد، روش نظری، یعنی فلسفه، امری بیهوده و باطل می‌شود. به باور او، تجرید نفس هرچند می‌تواند مانند تندرستی برای بدن، شرط حصول معرفت باشد، اما برای وصول به آن کافی نیست (ص 44-45). 
داستان ملاقات ابن رشد و ابن عربی که در فتوحات مکیه نقل شده است، در این زمینه اهمیت فراوان دارد. پرسش ابن رشد سالخورده از ابن عربی جوان، به صورت رمزی و تمثیلی این است که آیا علم بحثی استدلالی (فلسفه) بدون علم ذوقی کشفی (عرفان) برای وصول به حقیقت کافی است، یا نه؟ ابن عربی، نخست سر خود را به علامت موافقت پایین می‌آورد و ابن رشد بسیار شادمان می‌شود، ولی بلافاصله به عنوان مخالفت، سر خود را بالا می‌آورد و می‌گوید: میان این «آری» و «نه» چه بسیار سرها که بر باد رفته است. 
ابن رشد، دقیقاً به دلیل اینکه یک مشائیِ صرف و یک فیلسوف بحثی استدلالی محض بود، در مشرق زمین شناخته نشد، اما برعکس او، ابن عربی اندلس را جایگاه مناسبی برای خود نیافت و به سوی مشرق مهاجرت کرد و در دمشق رحل اقامت افکند و آراء او در آنجا، به‌ویژه در فرهنگ ایرانی، قبول عام یافت. مقدر چنین بود که مغرب زمین وارث ابن رشد، و مشرق‌زمین ــ به‌ویژه ایران اسلامی ــ وارث ابن عربی گردد. 
در اینجا می‌توان به برخی دیگر از فیلسوفان مسلمان که کوششی برای آشتی بخشیدن میان فلسفه و عرفان به معنای خاص، یا فلسفه و تعالیم باطنی به معنای عام، صورت داده‌اند، اشاره کرد. از آن جمله افضل‌الدین کاشانی معروف به بابا افضل (د 654 یا 664ق/ 1256 یا 1266م) است که در اشعار و به‌ویژه در رباعیات نغزش، چهرۀ صوفیانۀ خود را آشکار می‌سازد. شاید نزد هیچ‌یک از متفکران بزرگ ایران چنین تقاربی بین معنویت تصوف و فلسفه، حتى به صورت استدلالی و منطقی آن دیده نمی‌شود (نصر، 51). فیلسوف دیگری که در این مقام شایستۀ ذکر است، خواجه نصیرالدین طوسی است که نه تنها شارح آثار ابن‌سینا و مدافع آراء او در برابر کسانی مانند فخرالدین رازی و شهرستانی (د 548 یا 549ق/ 1153 یا 1154م) است و در شرح خود بر اشارات شیخ، نمطهای عرفانی را شرحی بس نیکو گفته، بلکه خود نیز رساله‌هایی به سبک عرفانی تألیف کرده است؛ به‌ویژه می‌توان به اوصاف الاشراف او در علم اخلاق اشاره کرد که در آن ــ برخلاف کتاب اخلاق ناصری او که به شیوۀ مشائی نوشته شده است ــ از روش سیر و سلوک عرفانی پیروی کرده است. 
اگر حکمت و عرفان، یا فلسفه و تصوف را از علوم باطنی به شمار آوریم، آن‌گاه آشکار می‌گردد که چرا هواداران علوم ظاهری درصدد خرده‌گیری و اعتراض به هر دو گروه، یعنی عارفان و حکیمان بوده‌اند. حکمت همیشه در محیطی نشئت گرفته و رشد یافته که در آن علوم باطنی به نحوی رواج داشته است و به همین سبب، شیعه (اعم از زیدیه، اسماعیلیه و اثنا عشریه) در ترویج و اشاعۀ حکمت سهمی بس مهم بر عهده داشته است. بنابراین، بی‌مناسبت نیست که در اینجا به سهم بعضی از اسماعیلیه در تقریب بین حکمت و علوم باطنی اشاره شود. از کسانی که به‌ویژه، در این خصوص شایستۀ ذکرند می‌توان به ناصرخسرو اشاره کرد که جامع الحکمتین او کوششی در جهت تلفیق تعالیم باطنی اسلام و فلسفه است. هرچند در این کتاب تصوف به معنای خاص آن مطرح نیست، اما در عوض جنبۀ باطنی اسلام موردنظر است که تصوف مهم‌ترین تجلی آن است؛ و این جنبه در تشیع نیز کاملاً نمایان است. از دیگر متفکران اسماعیلی که در جمع میان تعالیم باطنی و فلسفه کوشش فراوان به کار برده‌اند، می‌توان از ابوحاتم رازی (د 322ق/ 934م) و حمیدالدین کرمانی (د 411ق/ 1020م) نیز نام برد (نصر، 51-52). 

3. اشاعره و غزالی

ابوالحسن اشعری (د 324ق)، پایه‌گذار مکتب اشعـری ــ در مقابل مکتب معتزلـی ــ و شاگـرد ابوعلـی جبایی معتزلی (د 303ق/ 915م) در تاریخ تفکر اسلامی جایگاه خاصی دارد. وی برخلاف معتزله قائل به زیادت صفات بر ذات، قائل به نوعی اشتراک لفظی میان اسماء و صفات، منکر اصالت عقل و اصالت عدل، و منکر حسن و قبح عقلی، و به طور کلی، منکر اصالت عقل و قائل به نوعی اصالت اراده و اصالت حس است. اشاعره از دشمنان علوم عقلی و به‌ویژه فلسفه بوده‌اند و رواج کلام اشعری در میان اهل سنت، مقارن با اضمحلال و زوال علوم عقلی و فلسفه در جهان اسلام بوده است. آراء اشعری به وسیلۀ پیروان او، به‌ویژه ابوبکر باقلانی (د 403ق/ 1012م)، ابواسحاق شیرازی (د 476ق/ 1083م)، عبدالکریم شهرستانی، امام الحرمین جوینی (د 479ق) و شاگرد او، محمد غزالی (د 505ق/ 1111م) رواج یافت. تأسیس مدرسۀ نظامیۀ بغداد به وسیلۀ سلجوقیان، برای مقابله با فاطمیان مصر که تعالیم باطنی و فلسفه حربۀ برندۀ آنان بود و دعوت از بزرگان اشعری چون ابواسحاق و جوینی و غزالی برای تدریس در نظامیۀ بغداد، باعث اشاعۀ تفکر اشعری در جهان اسلام و تحریم تدریس فلسفه و تکفیر فلاسفه گردید. در اینجا، به سبب اهمیتی که غزالی در سیر تفکر در جهان اسلام، و به‌ویژه در موضوع این بحث دارد، تنها به او می‌پردازیم. 

غزالی

محمد غزالی متکلمی بود که خواجه نظام‌الملک برای تدریس در نظامیۀ بغداد برگزید. او مدت 4 سال به عنوان نخستین مدرس در این مدرسه تدریس می‌کرد و در این مدت کتابهایی در زمینۀ فلسفه نوشت، مانند مقاصد الفلاسفه، و کتاب مهم‌تری که اصلاً نسخه‌ای از آن با همین عنوان در لندن یافت شده است، و شاید کتاب اصلی مقاصد الفلاسفه همین کتاب باشد که برگرفته‌ای از کتابها و رسائل شیخ‌الرئیس، فارابی، ابن‌مسکویه (د 421ق/ 1030م) و فیلسوفان دیگر است. پس از آن، کتاب تهافة الفلاسفه را در رد فلسفه نگاشت و فیلسوفان را تکفیر کرد و بدعت‌گذار خواند. 
در تفکر غزالی دو گرایش کاملاً متفاوت را می‌توان یافت که هریک از آنها در سیر اندیشۀ اسلامی منشأ اثر بوده است: 

گرایش اول

از یک‌سو، غزالی سخت مخالف فلسفه به معنایی است که در نزد فیلسوفان یونان چون سقراط، افلاطون و ارسطو، و پیروان آنان در جهان اسلام از قبیل فارابی و ابن‌سینا وجود داشته است. وی در کتاب فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه، معتزله را در سرحد بین اسلام و کفر، و فیلسوفان را خارج از ربقۀ اسلام تلقی می‌کند؛ همچنین در تهافة الفلاسفه، فیلسوفان را در 3 موضوع ــ علم خداوند به جزئیات، قدم عالم و انکار حشر جسمانی ــ کافر می‌داند و در 17 مسئلۀ دیگر، از جمله علیت، آنان را بدعت‌گذار می‌شمارد (ص 72-73، 293-296). اما در المنقذ، منطق را به عنوان ابزار اکتساب علوم دیگر می‌پذیرد (ص 102-103). این گرایش در جهان اهل سنت تا به امروز نیز رایج است، چنان‌که از فلسفه تنها به منطق اکتفا می‌شود و به جای فلسفه، کلام اشعری و به طور کلی علم کلام تدریس می‌گردد. 
گرایش دوم (گرایشی که با آنچه گفته شد، کاملاً مغایرت دارد): از دیگر سو، غزالی ناخواسته پایه‌گذار نوعی حکمت مبتنی بر عرفان و کشف و شهود عرفانی است که کسانی مانند سهروردی صاحب حکمة الاشراق، عین‌القضات همدانی و ابن‌ عربی از آن متأثر بوده‌اند. وی مبتکر نوعی وجودشناسی بر اساس قاعدۀ نور است و در مشکٰوة الانوار خود، همۀ آیات قرآنی و احادیث نبوی دربارۀ نور را مورد بحث قرار می‌دهد (نک‍ : ص 115-133). غزالی در این کتاب نور را مانند سهروردی به «ظاهر لذاته، مظهر لغیره» تعریف، و آن را به نور بالذات و نور بالعرض تقسیم می‌کند که به تعریف نور و تقسیمات آن در حکمةالاشراق سهروردی شباهت تام دارد. علم هم مانند نوری است که بالمآل به علم الاهی منتهی می‌شود (همان، 136-139).
اهمیت دیگر غزالی، به‌ویژه در موضوع مورد بحث این است کـه وی از علم عرفان به عنوان علم ذوقی و علم کشفـی ــ که آن را «طور ورای طور عقل» می‌دانست ــ چون علمی حقیقی و برتر از علم بحثی استدلالی دفاع می‌کرد و از آن مهم‌تر آنکه این علم را به جریان اصلی تفکر اسلامی وارد ساخت، به نحوی که تدریس عرفان به عنوان یکی از علوم رسمی، در حوزه‌های علمیه، به‌ویژه در میان اهل سنت رواج یافت. وی در کتاب المنقذ من الضلال که سرگذشت‌نامۀ فکری او ست، شرح می‌دهد که چگونه برای جست‌وجوی حقیقت به علم کلام و فلسفه روی آورده، ولی آنها را وافی به مقصود نیافته و بالأخره گمشدۀ خود را در عرفان پیدا کرده است. وی چنین توضیح می‌دهد که عرفان علم ذوقی است. فلاسفه علم را به شناخت علل اشیاء توصیف می‌کنند، در حالی که ممکن است انسان علل چیزی را بداند، ولی از حقیقت آن غافل باشد. چنان‌که طبیب علل مستی را می‌داند، ولی تا شراب ننوشد و مست نشود، از حقیقت مستی بی‌خبر است. شاید غزالی در عالم اسلام نخستین کسی باشد که علم ذوقی و کشفی عرفانی را وارد مراتب شناخت‌شناسی کرده است. 
دیگر آنکه غزالی در عرفان عملی هم با استفاده از کتابها و رساله‌های عارفان پیش از خود، چون حارث محاسبی و ابوطالب مکی (د 386ق/ 996م) و دیگران، شالودۀ اخلاقی عرفانی را ریخته، و آن را جایگزین اخلاق یونانی کرده است. این امر تقریباً در همۀ آثار وی، به‌ویژه در احیاء العلوم به چشم می‌خورد. 
تأثیر آراء غزالی در آثار شاعران و عارفان و فیلسوفانِ بعد از وی کاملاً مشهود است. تأثیر گرایش اول او (یعنی مخالفت صریح با فلسفه) را در بیشتر، بلکه همۀ شاعران عارف ایرانی می‌بینیم. برای نمونه، سنایی در اشعار خود حکمت یونان را مذمت می‌کند و آن را به هیچ روی با ذوق ایمانی همپایه نمی‌شمارد. وی آنان را که به دنبال فلاسفۀ یونان رفته‌اند، از ارباب سنت نمی‌داند و بر آن باور است که آنها شرع را به یک‌سو نهاده‌اند. افزون بر آن، سنایی معتقد است که عقل به کوی عشق راه نمی‌برد و از طریق آن نمی‌توان به حقیقت توحید دست یافت (ص 43، 148، 201، 679). 
عطار نیز فلاسفه را دور از شرع محمدی می‌داند و عقل را شایستۀ راهیابی به بارگاه حقیقت نمی‌شمرد. به باور او، فلسفی که از حکمت یونان بهره می‌جوید، هرگز به دولت روحانیان و حکمت دین راه نمی‌برد (عطار، مصیبت‌نامه، 54، اسرارنامه، 49، 50-51، منطق‌الطیر، 439). 
مولانا نیز در ابیات متعددی از مثنوی خود به مذمت عقلِ جزئی می‌پردازد، پای استدلالیان را چوبین می‌داند و قیاسات و دلیل، یعنی ابزار شناخت فیلسوف را عصای نابینایان می‌شمارد که به آنها راه می‌نماید و در عین حال، آنان را به جدال با یکدیگر وا می‌دارد. به اعتقاد مولانا، چنین کورانی که با عصای استدلال راه می‌پیمایند، تنها با یاری بینایان و پیران روشن‌ضمیر به حقیقت دست می‌یابند، وگرنه، ابزار شناخت آنان که اندیشه، خیال و قیاس است، آنان را به قبلۀ عقل مفلسف هدایت می‌کند که با قبلۀ عارف ــ که نور وصال است ــ فاصلۀ بسیار دارد. با این همه، خرده‌گیریِ مولوی بر عقل، نه متوجه عقل کلی، بلکه یکسره نسبت به عقل جزئی است (دفتر 1، بیتهای 1982-1984، 2125 بب‍‌ ، 3283-3285، دفتر 2، بیتهای 1633-1643، دفتر 4، بیتهای 506، 1256-1261، دفتر 5، بیتهای 4144-4147، دفتر 6، بیتهای 2218-2225، 2356-2357). 
کوتاه سخن آنکه بعد از حملۀ غزالی به فلسفه، ادبیات عرفانی و غیرعرفانی آکنده از عقل‌ستیزی و فلسفه‌گریزی شد. کتابهایی نیز به نثر در مذمت فلسفه نوشته شده است که از مهم‌ترین آنها می‌توان از تلبیس ابلیسِ ابن جوزی (د 597 ق/ 1201م)، رشف النصایح الایمانیة فی کشف فضایح الیونانیه، نوشتۀ شهاب‌الدین عمر سهروردی (د 632ق/ 1235م)، صاحب عوارف المعارف نام برد (زرین‌کوب، 267).

4. عین‌القضات همدانی

از جمله کسانی که از امام محمد غزالی تأثیر پذیرفته‌اند، می‌توان عین‌القضات همدانی (د 525 ق/ 1131م) را نام برد. او خود می‌گوید: مدتی «به بررسی کتابهای علم کلام پرداختم، ولی آنها جز بر گمراهی من نیفزود... پس خداوند مرا با 4 سال خواندن کتابهای محمد غزالی هدایت کرد و چشم بصیرتم باز شدن گرفت» (زبدة...، 7)؛ بازمی‌گوید: «من گرچه خواجه امام غزالی را ندیده‌ام، ولی شاگرد کتب او بوده‌ام» (نامه‌ها، 2/ 316). با این همه، برخلاف غزالی، در کتاب تمهیدات خود، در داوری مسئله‌ای بین ابن سینا و ابوسعید ابوالخیر، ابن‌سینا را بسیار ترجیح می‌دهد و می‌گوید: «شیخ ابوسعید هنوز این کلمات را نچشیده بود، یا اگر چشیده بود همچنان که بوعلی...، او نیز مطعون و سنگسار بودی» (ص 349-350). وی گرچه عارف و از شاگردان احمد غزالی است، ولی در آثار خود، فلسفه و عرفان را آشتی داده است؛ برای نمونه، در کتاب زبدة الحقائق دربارۀ این موضوعات بحث می‌کند: علم نظری، کشف و ذوق، اثبات واجب، وجود خداوند و اسماء و صفات وی، اقسام وجود‌، فرق بین اسم و صفت، مسئلۀ توحید، غایت از ایجاد و خلق عالم، منتهای عقل در معرفت خداوند، علم نامتناهی خداوند، علم خداوند به جزئیات، علم ازلی، فرق بین عالم و عارف، نبوت و ولایت، عقل و عشق، طور ورای عقل، عینیت صفات و ذات، حدوث و قِدم عالم و... . در کتاب تمهیدات نیز از علم مکتسب و لدنی، شرطهای سالک راه خدا، فطرت آدمیان، ارکان اسلام، حقیقت و حالات عشق، حقیقت روح و دل، اسرار قرآن و حکمت خلقت انسان سخن می‌گوید. نامه‌های وی نیز آکنده از مسائل نظری است.

5. شیخ اشراق (شهاب‌الدین سهروردی)

یکـی از بزرگ‌ترین فیلسوفانی که کوشید تا فلسفه را با عرفان آشتی دهد، شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د 587ق/ 1191م)، صاحب حکمة الاشراق است. وی جریانی را در فلسفۀ اسلامی آغاز کرد که از سویی ادامه‌دهندۀ راه ابن سینا ست، و از سوی دیگر به حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی ختم می‌شود. او حکمت اشراق خود را کمال حکمت مشرقیۀ ابن سینا می‌داند و در واقع معتقد است که حکمت وی از آنجا آغاز می‌شود که حکمت مشرقیۀ ابن سینا پایان می‌پذیرد. برخلاف غزالی که حکمت بحثی را رد می‌کند، وی آن را به عنوان نوعی حکمت می‌پذیرد، ولی مانند غزالی، علم ذوقی کشفی را به جریان اصلی حکمت وارد می‌کند و حکمت اشراق را که مبتنی بر تصفیه و تزکیۀ نفس است، با سیر و سلوک عرفانی پیوند می‌دهد.
از دستاوردهای بزرگ سهروردی، تعریف دیگری از حکمت است که عرفان در آن جایگاه خاصی دارد. وی برخلاف ارسطو که حکمت را یونانی می‌خواند، آن را وقف امت خاصی نمی‌داند. واهب علم و حکمت که در افق مبین است، بخل نمی‌ورزد و آن را به هر که خواهد عطا می‌کند (سهروردی، «حکمة...»، 9-10). وی حکمت را به دو نوع که در طول، و نه در عرض یکدیگر قرار دارند، تقسیم می‌کند. از نظر او، حکمتِ برتر حکمت ذوقی است که نمایندگان آن در عالم اسلام بزرگانی از عارفان چون جنید، بایزید و سهل تستری‌اند. وی در «التلویحات» خود واقعه‌ای را نقل می‌کند که در آن، شبی ارسطو در خلسه‌ای روحانی بر او ظاهر می‌شود و سهروردی دربارۀ مشکلات مسئلۀ علم که مدت زمانی او را به خود مشغول داشته بود، سؤال می‌کند. ارسطو ماهیت علم حضوری کشفی را برای او توضیح می‌دهد. در پایان سهروردی از ارسطو می‌پرسد که آیا کسی از فلاسفۀ اسلامی به کنه این مسئله رسیده است؟ ارسطو پاسخ منفی می‌دهد و می‌گوید که حتى به یک هزارم مسئله پی نبرده‌اند. سهروردی آن گاه به بایزید بسطامی و سهل تستری اشاره می‌کند. ارسطو از شنیدن نام آنها بسیار شادمان می‌شود و می‌گوید که آنها فلاسفه و حکمای حقیقی اسلام‌اند، زیرا به حکمت رسمی و بحثی صرف بسنده نکرده‌اند (ص 70-74). سهروردی حکمت ذوقی را حکمت عتیقه، خمیرۀ ازلی و تأله می‌‌خواند و معتقد است که این حکمت در نزد بزرگان هند و فارس و بابل و مصر و قدمای یونان تا افلاطون وجود داشته است (نک‍ : کربن، 41).
نوع دیگر حکمت، حکمت بحثی استدلالی است که از حیث رتبت و منزلت پس از حکمت ذوقی قرار دارد و نمایندگان آن در یونان، ارسطو و در جهان اسلام، مشائیانی همچون فارابی و ابن سینا هستند. عالی‌ترین نوع حکمت، جمع بین حکمت ذوقی و بحثی است که نمایندۀ آن در یونان افلاطون الاهی، و در عالم اسلام سهروردی است.