تصوف

گروه دیگری از صوفیان بی‌شریعت، بدعت‌گرایان «مداریه»، از پیروان بدیع‌الدین قطب‌مدار، مشهور به «شاه‌مدار » (ه‍ م) بودند. اگرچه مداریه خود را با چشتیه مرتبط می‌دانستند، اما آداب آنها تلفیقی از تصوف اسلامی و هندویی بود. آنان لباس مرتاضان هندو را می‌پوشیدند و بر تن خود خاکستر می‌مالیدند، بنگ یا حشیش مصرف می‌کردند، و به احکام شرعی اسلامی اعتنایی نداشتند (احمد، 67؛ دهلوی، 170؛ رضوی، I/ 318). این گروه تا سدۀ 13ق به حیات خود ادامه دادند و چون طبل کوچکی با خود داشتند، به «دفلی» هم شهرت یافته بودند (احمد، همانجا).
طریقۀ دیگری که تأثیرات آداب هندوان در آن دیده می‌شود، «شطاریه» بود. شطاریه در جونپور و مالوه توسط شیخ عبدالله شکاری (د 890 ق) رواج یافت، و از معروف‌ترین شخصیتهای آن، محمدغوث گوالیوری (د 971ق) بود که در گجرات می‌زیست و ریاضت را با تنعم و رفاه‌طلبی تلفیق کرده بود و از این روی، علمای گجرات روش او را بدعت می‌دانستند (احمد، 63). 
داستان زندگی افسانه‌آمیز اولیای جنگاور که از سدۀ 8 ق شکل گرفت، نیز بخشی از تاریخ تصوف هند را تشکیل می‌دهد. اینان معمولاً غازیانی بودند که در جهاد برضد هندوان، به شهادت‌ رسیدند، مانند سالار مسعود غازی (د 555 ق)، شیخ جلال سیلهتی (د 748ق‌) و شیخ‌ بدرالدین بدر عالم یا پیر بدر (د844 ق) که برای برخی از آنان آرامگاههای نمادین هم ساخته‌اند و عُرس آنان را نیز برگذار می‌کنند. همچنین دربارۀ شاه‌مدار، نیز که شخصیتی تاریخی داشته است، افسانه‌ها و قصه‌های فراوان ساخته‌اند (نک‍ : رضوی، I/ 311-321).
رشد و گسترش تصوف در شبه قارۀ هند از دیرباز زمینۀ تعامل صوفیان مسلمان با سالکان هندو و آشنایی آنان با اندیشۀ هندویی را فراهم آورد. این تعامل، بی‌تردید حاصل کوشش صوفیان در زمینۀ فراگیری زبانهای محلی و آشنایی آنان با مهم‌ترین آثار نوشته شده در زمینۀ فلسفه و جهان‌بینی هندویی، و سپس ترجمه و تفسیر برخی از این آثار بوده است. از جمله صوفیانی که در این زمینه کوشیده‌اند، می‌توان به اینها اشاره کرد: محمد گیسودراز که با زبان سنسکریت آشنایی داشته و مبادی تفکر هندویی را می‌شناخت؛ فیضی‌دکنی که منظومۀ بهگودگیتا و منظومۀ نل و دمن را به شعر فارسی نقل کرد؛ محمد غوث گوالیوری که با یوگیان و عارفان هندو ارتباط نزدیکی داشت و فلسفۀ هندویی را نیز آموخته بود. وی کتاب امریته کونده را به فارسی ترجمه کرد؛ میرابوالقاسم فندرسکی که کتاب یوگه واسیشتهه را مطالعه کرد، برآن حاشیه نوشته، فهرستی از اصطلاحات تخصصی آن را تنظیم کرد و منتخبی از آن کتاب را فراهم آورد. داراشکوه که برای صوفیان مسلمان و عارفان هندو احترام بسیار قائل بود و شماری از کتابهای مهم هندویی همچون اوپانیشادها و یوگه واسیشتهه را به فارسی ترجمه کرد و رساله‌ای دربارۀ فلسفۀ ودانته به زبان سنسکریت، و آثار دیگری چون مجمع البحرین را دربارۀ ودانته و تصوف به فارسی نوشت؛ حسین عمبرخان که تفسیری بر بهگود گیتا به زبان ماراتهی نوشت؛ شیخ محمد که رساله‌ای درباره فلسفۀ یوگا دارد؛ و شیخ عبدالقدوس گنگوهی که دانش گسترده‌ای از مبانی یوگا داشت و امریته کونده را برای شاگردش شیخ سلیمان تقریر کرد (مجتبائی، 8-13، نیز 101-103؛ سن، 387-389؛ رضوی، I/ 335). 
از دیگر نشانه‌های تعامل صوفیان و عارفان هندی می‌توان به فراگیری و به کار بستن شیوه‌های سلوک هندویی، همچون نماز معکوس که صوفیانی چون فریدالدین گنج شکر و عبدالقدوس گنگوهی به آن عمل می‌کردند؛ روشهای حبس نَفَس یا پاس اَنفاس که از شیوه‌های شیخ عبدالقدوس گنگوهی و پیران او بود؛ و نیز به کارگیری روشهای یوگایی مراقبه اشاره کرد (دیگبی، 20-21؛ رضوی، I/ 335-336, 342-343). 
سرودن اشعار عاشقانه دربارۀ عشق الاهی و آرزوی وصل معشوق نیز یکی از ویژگیهای تصوف هندی است. این اشعار که همراه با موسیقی در حلقه‌های صوفیان و در مراسم سماع خوانده می‌شد، همراه و همسو با اشعار عارفانۀ هندویی بود که آنها نیز در آیینهای سماع ترنم می‌شد و بسیاری از خوانندگان آنها هندوان نومسلمان بودند (مجتبائی، 104-105؛ رضوی، I/ 326- 327). این اشعار، و درواقع گرایش عاشقانه‌ای که از نظر مبانی و مضامین با آیین بهکتی هندویی مشابهت و همگونی بسیار داشت، در کنار روحیۀ تساهل و مدارای صوفیان، نقش مهمی در پذیرفته شدن صوفیه در جوامع هندو، و سپس گرایش هندوان به اسلام و در نتیجه، گسترش این دین در شبه قاره داشته است، چندان که بسیاری از مشایخ صوفیه علاوه بر پیروان مسلمان خود، پیروان پرشماری از هندوان داشتند و گاه حتى پادشاهان و حاکمان محلی هندو برای کسب تبرک و یا طلب حاجت به دیدار آنان می‌آمدند (چوپرا، 569؛ بوتانی، 609-610؛ مجتبائی، 105-106؛ رضوی، .I/ 354 ff). 
این مقبولیت مشایخ صوفیه در دوره‌های پس از مرگ آنان نیز ادامه داشته است، چنان‌که از دیرباز، یکی از مهم‌ترین آیینهای صوفیان شبه قاره برگذاری مراسم عُرس بوده است که معمولاً در کنار آرامگاه اقطاب صوفیه برگذار می‌شود. روزهای مراسم عرس اغلب مصادف با سالگرد وفات مشایخ بزرگ است که در برخی از تقویمها نیز ثبت شده است. مراسم عرس معمولاً با سماع و قوالی همراه است که در طریقۀ چشتیه بیش از سلسله‌های دیگر دارای اهمیت است (آریا، همان، 94؛ احمد، 68؛ سبحان، 369-376 207,) 
برخی از زیارتگاههای صوفیه در شبه‌قاره از چنان اهمیتی برخوردار بوده است که نه تنها عامۀ مردم مسلمان و حتى هندوها به زیارت آنها می‌رفتند، بلکه پادشاهان نیز در طول تاریخ آنها را زیارت می‌کردند و از روح صاحبان آنها مدد می‌جستند. پاره‌ای از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: آرامگاه هجویری (داتا گنج‌بخش) در لاهور؛ مزار معین‌الدین چشتی در اجمیر؛ آرامگاه بابافرید گنج شکر در پاک پتن؛ آرامگاه نظام‌الدین اولیاء در دهلی؛ مزار گیسودراز در گلبرگۀ حیدرآباد دکن؛ مرقد شیخ بهاءالدین زکریا در ملتان؛ مقابر برخی بزرگان سهروردیه در اوچ شریف؛ آرامگاه احمد سرهندی در شرق پنجاب؛ مزار شاه‌مدار در کانپور؛ و آرامگاههای یحیى مُنیَری و پیر بدرالدین در بهار (داراشکوه، 98؛ آریا، همان، 35، 75، 180، 216-217؛ سبحان، 128؛ رضوی، I/ 317, 319). 
در سده‌های 9 و 10ق، به تدریج گروهی از این متفکران با گرایش به توحید عارفانه، برآن شدند که نوعی اتحاد میان دو جامعۀ بزرگ مسلمان و هندو به وجود آورند. یکی از اینان شخصی به نام کبیر (د 1518م) بود که ظاهراً از پدری مسلمان و مادری برهمن به دنیا آمد و تحت تأثیر اندیشه‌های عرفانی اسلام و فلسفۀ بهکتی، مکتبی بنا نهاد که به آیین کبیر معروف است (نک‍ : ه‍ د، 8/ 575؛ رضوی، I/ 372-383). وی که در مدتی اندک پیروان پرشماری از میان مسلمانان و هندوان یافت، مردم را به سوی خدای یگانه دعوت می کرد و «رام» خدای هندو را با «رحمان و رحیم» اسلام یکی می‌دانست (مجتبائی، 122؛ سن، 381-382). بابانانک (د 1538م) فرد دیگری با همین گرایش از اهالی پنجاب، و هندویی عارف‌مسلک بود، و تحت تأثیر تعلیمات اسلامی مردم را به توحید و نیکوکاری و مساوات دعوت می‌کرد. وی معتقد بود که خدا را به هر نامی که بخوانند یکی است، و او حق است. بابانانک دینی جدید بنا نهاد که پیروان آن بعدها به نام سیک شهرت یافتند (حکمت، 226؛ رضوی، I/ 383-396؛ سینگ، 314-317). 
موضوع شایان ذکر دیگر رابطۀ تصوف و ادبیات فارسی است. در طول هزار سال رونق زبان و ادب فارسی در شبه قاره، صوفیان سهم عمده‌ای در گسترش آن داشته‌اند. ادبیات صوفیانه با نثر هجویری در لاهور آغاز شد، و با حملۀ مغول در آغاز سدۀ هفتم رو به رشد و گسترش نهاد، و با شعر اقبال لاهوری به کمال رسید. 
از شعرای متصوفۀ پارسی‌سرای این سرزمین می‌توان از جمال‌الدین‌هانسوی (د 658ق) و سپس از ابوعلی‌قلندر (د724ق) که اشعار پرشوری بدو منسوب است، یاد کرد. اما امیرخسرو دهلوی (د 726ق) بی‌تردید بزرگ‌ترین شاعر هندی پارسی‌گوی است که از نظر عرفانی یکی از برجسته‌ترین مریدان نظام‌الدین اولیاء بود و به سعدی هند شهرت داشت. حسن سجزی دهلوی (د 738ق) نیز از دیگر شاگردان نظام‌الدین اولیاء بود که اشعارش سرشار از مضامین عرفانی است (احمد، 104-106). ضیاءالدین نخشبی (د 751ق‌‍‌)، مؤلف طوطی‌نامه و سلک السلوک از دیگر شاعران متصوفۀ هند است که اشعاری به زبان ساده با سبک خاص خود دارد (نک‍ : آریا، مقدمه بر...، 5 بب‍ ‌). سیدمحمد گیسودراز نیز با اشعار صوفیانۀ خود در ترویج زبان فارسی در دکن سهیم بوده است. حمید بن فضل‌الله جمالی دهلوی (د 943ق)، صوفی معاصر عبدالرحمان جامی، نیز شاعری خوش‌قریحه و مورد احترام دربار لودیان بود (احمد، 108). 
شعر فارسی دورۀ تیموریان با جریانی تازه از آسیای میانه و ایران رواج و رونق بیشتری یافت، و در این میان، شعر عرفانی شاعران مهاجر نسبت به شاعران بومی هند کیفیت بهتری داشت، و کسانی چون صائب، سرمد کاشانی، کلیم، ظهوری و جمعی دیگر در این جریان سهم بزرگی داشتند. گسترش و رواج زبان فارسی تا آنجا بود که سرودن اشعار عارفانه حتى در میان هندوها نیز رواج یافت که از میان آنان می‌توان به پندیت دونگرمل و میرزا منوهرتوسنی اشاره کرد. اما چندربهان برهمن (د 1073ق) را باید بزرگ‌ترین شاعر برجستۀ هندو به شمار آورد که اشعار عارفانه‌ای به فارسی سرود (همو، 109؛ سیدعبدالله، 8، 38-41، 70-76؛ حکمت، 84، 90-91). آخرین شاعر بزرگ فارسی‌سرای، محمد اقبال لاهوری (ه‍ م) بود که برای بیان اندیشه‌های عرفانی و فلسفی خویش زبان فارسی را برگزید. به نظر می‌رسد که قلندران دوره‌گرد نیز با خواندن اشعار صوفیانه به زبان فارسی، در ترویج شعر عرفانی و تصوف و اسلام در شبه قاره نقش عمده‌ای داشته‌اند. 
نثر صوفیانه در این سرزمین نیز بیشتر به زبان فارسی است. آثار منثور فارسی صوفیان‌ هند را می‌توان در چند گروه جای داد:
1. کتابهایی در زمینۀ سیر و سلوک و آراء و نظریات عرفانی، مانند کشف المحجوب هجویری، خلاصةالعارفین از بهاءالدین زکریا، طوالع الشموس قاضی حمیدالدین ناگوری، سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی، و رسالۀ مراقبۀ گیسودراز.
2. شروح فارسی بر کتابهای مهم صوفیه مانند شرح فصوص الحکم ابن عربی، مثنوی مولوی، دیوان حافظ، رسالۀ قشیریه، و التعرف (نک‍ : منزوی، خطی مشترک، 3/ 1639-1652، 1742-1744).
3. تذکره‌هایی مشتمل بر شرح احوال مشایخ مانند سیرالاولیاء از سیدمحمد مبارک کرمانی معروف به میرخورد، سیرالعارفین از محمدبن فضل‌الله جمالی دهلوی، اخبار الاخیار از عبدالحق محدث دهلوی، تذکرۀ گلزار ابرار از محمد غوث شطاری، سفینة الاولیاء، و سکینة الاولیاء هر دو از محمد داراشکوه، حضرات القدس از بدرالدین سرهندی، و خزینة الاصفیاء از غلام سرور لاهوری.
4. مکتوبات که شامل مجموعه نامه‌هایی است که برخی مشایخ دربارۀ سیر و سلوک، و توصیه‌هایی دینی و اجتماعی به مریدان و یا به امرای عصر نوشته‌اند، مانند مکتوبات حمیدالدین صوفی ناگوری، مکتوبات منسوب به ابوعلی قلندر پانی پتی، مکتوبات شرف‌الدین یحیى منیری، مکتوبات محمد گیسودراز، و مشهورتر از همه، مکتوبات احمد سرهندی در 3 جلد. افرادی چون مظهر جان جانان و عبدالحق محدث دهلوی و شاه‌ولی‌الله دهلوی نیز مکتوباتی دارند که برخی از آنها عرفانی است (احمد، 123-124).
5. ملفوظات یا امالی که نوعی از ادبیات صوفیانۀ شبه قاره است، و آن گردآوری و تحریر مجموعۀ سخنان مشایخ در مجالس مخصوص توسط یکی از مریدان است که بیشتر در طریقۀ چشتیه متداول بوده است. برخی از این‌گونه آثار عبارت‌اند از: دلیل العارفین، ملفوظات معین‌الدین چشتی که قطب‌الدین بختیار کاکی گردآوری کرده است (دهلوی، 23) و فوائدالسالکین، ملفوظات خود قطب‌الدین بختیار، گردآوردۀ حسن علاء سجزی (نک‍ : آریا، طریقه، 150-152؛ منزوی، همان، 3/ 1294-1295؛ احمد، 124)، خیرالمجالس ملفوظات نصیرالدین چراغ دهلی، به قلم حمید قلندر (منزوی، فهرست، 609)، ملفوظات شرف‌الدین احمد یحیى منیری، نیز ملفوظات گیسودراز که به نام جوامع الکلم مشهور است (احمد، همانجا؛ آریا، همان، 179؛ غلام سرور، 1/ 381-382؛ رحمان علی، 82).
6. اجازه‌نامه‌ها و خلافت نامه‌هایی که مشایخ تا این اواخر برای جانشینان خود می‌نوشتند (آریا، همان، 189). 

مآخذ

آریا، غلامعلی، طریقۀ چشتیه در هند و پاکستان، تهران، 1382ش؛ همو، مقدمه بر سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی، تهران، 1369ش؛ ابن بطوطه، محمد، رحلة، بیروت، 1384ق/ 1964م؛ احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمۀ تقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران، 1367ش؛ اکرام، محمد، آب کوثر، لاهور، 1986م؛ پازوکی، شهرام، «مجدد طریقۀ نعمت اللهیه در دورۀ جدید»، مجموعۀ مقالات دربارۀ شاه نعمت‌الله ولی، تهران، 1383ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جلالی‌نائینی، محمدرضا، مقدمه بر اوپانیشاد، ترجمۀ محمد داراشکوه، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی، تهران، 1374ش؛ حسن دهلوی، فوائد الفؤاد، به کوشش محمدلطیف ملک، لاهور، 1386ق/ 1966م؛ حکمت، علی‌اصغر، سرزمین هند، تهران، 1337ش؛ داراشکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، 1883م؛ دانشنامۀ ایران و اسلام، تهران، 1360ش؛ دهلوی، عبدالحق، اخبار الاخیار، خیـرپور، فاروق‌اکیدمـی؛ دیوان بیگـی شیرازی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1365ش؛ رحمان‌علی، محمد عبدالشکور، تذکرۀ علمای هند، لکهنو، 1914م؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، 1370ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1380ش؛ همو، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1357ش؛ همو، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ زیدی، شمیم محمود، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی و خلاصة العارفین، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1353ش/ 1974م؛ 1351ش؛ زین‌العابدین شیروانی، حدائق السیاحة، تهران، 1348ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سیدعبدالله، ادبیات فارسی میں هندوؤں کاحصه، لاهور، 1967م؛ شرافت نوشاهی، شریف‌احمد، شریف التواریخ، لاهور، 1399ق؛ غلام‌سرور لاهوری، خزینة الاصفیا، کانپور، 1307ق؛ فرزام، حمید، تحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت‌الله ولی، تهران، 1374ش؛ فرشته، محمدقاسم، تاریخ، کانپور، 1874م؛ مجتبائی، فتح‌الله، مقدمه بر منتخب جوگ باسشت میرابوالقاسم فندرسکی، تهران، 1385ش؛ معصوم علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1339ش؛ منزوی، خطی مشترک؛ همو، فهرست نسخه‌های خطی کتابخانۀ گنج‌بخش، اسلام‌آباد، 1357-1361ش؛ نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، 1372ش؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1343ش؛ نیز: 

Butani, N. B., «Sufism, II», The Cultural Heritage of India, ed. H. Bhattacharyya, Calcutta, 1969, vol. IV; Chopar, H. L., «Sufism, I», ibid; Digby, S., «ªAbd Al-Quddus Gangohi (1456-1537A.D): The Personality and Attitudes of a Medieval Indian Sufi», Medieval India, ed. S. N. Hasan, Bombay, 1975, vol. III; Mujtabai, F., Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, New Delhi, 1978; Riddell, P. G., Islam and the Malay-Indonasian World, Honolulu, 2001; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986; Sen, K., «The Mediaeval Mystics of North India», The Cultural Heritage of India, ed. H. Bhattacharyya, Calcutta, 1969, vol. IV; Singh, T., «The Religion of The Sikh Gurus», ibid; Subhan, J. A., Sufism, Its Saints and Shrines, New York, 1970. 
غلامعلی آریا

چین

اسلام از حدود سدۀ 2ق/ 8م، از طریق راه ابریشم دریایی، از خلیج‌فارس به سواحل جنوبی چین رسید، اما انتشار اندیشه‌های صوفیانه در چین قرنها بعد، به‌ویژه در دورۀ سلطۀ مغول بر بخشهای وسیعی از شرق و غرب آسیا، از طریق راه ابریشم زمینی از ایران و آسیای مرکزی صورت پذیرفت (امیدوارنیا، «قـادریه...»، 87). بیشترِ گروههای اسلامیِ چین ــ که یا در نتیجۀ فعالیت مبلغان خارجی و یا به کوشش چینیان مسلمانی که به خارج از چین رفته، و تحت تأثیر اندیشه‌های فرقه‌های اسلامیِ کشورهای دیگر قرار گرفته بودند، شکل گرفته‌اند ــ در خاورمیانه و آسیای مرکزی ریشه دارند. تعیین زمان مشخص پیدایی نخستین فرقه‌های صوفیه در چین به سادگی ممکن نیست، زیرا پیروان گروههای مختلف اسلامی از گذشته‌های دور در سرزمین چین فعالیت داشته‌اند؛ برای نمونه از اوایل سدۀ2ق/ 8م بسیاری از شیعیان برای فرار از فشار و تعقیب امویان، از خراسان به جانب شرق مهاجرت کردند و تا مناطق شمال غربی چین پیش آمدند. با این‌همه، تردیدی نیست که صوفیان از سدۀ 5ق/ 11م به بعد به‌طور پراکنده در چین حضور داشته‌اند و در دوران سلسلۀ سونگ شمارشان فزونی یافته بوده، و این امر، بی‌شک حاصل افزایش شمار کلیِ مسلمانان در این دوره بوده است (جین یوان، 93-94؛ چانگ، 65).