تصوف

همچنین، هر چند تصوف در دورۀ قبل از مغول و به خصوص در زمان خلفای متأخر عباسی رشد قابل ملاحظه‌ای کرده بود، در این دوره به سبب آمادگی زمینه و استقبال مردم، و نیز رسمیت یافتن از سوی حاکمان، در مناطق تحت تصرف مغول گسترش و رونقی بیش از پیش یافت. زمینۀ عمومی گرایش به تصوف در این دوره بدان علت بود که از یک سو، حملات مغول و اختلافـات داخلـی سران آنها و درگیـریهای پیاپـی امیران که گاه به گاه برای تصرف ناحیه‌ای به جنگ برمی‌خاستند، باعث ناامنی و آشفتگی سیاسی و اجتماعی شده بود و مردم از مشاهدۀ این همه نابسامانی‌ و پریشانی به افکار انزواگرایانه و انقطاع از دنیای فانی و گذرا روی می‌آوردند و از سوی دیگر، این طرز تفکر که فتنۀ مغول امری قهری و مشیت الاهی است و این بلا، دست تقدیر خداوند است که برای تنبیه مسلمانان گناهکار از آستین این قوم بیرون آمده است (جوینی، 1/ 81)، رفته‌رفته به تفکری رایج تبدیل می‌شد که نتیجۀ آن رواج اندیشۀ جبرگرایانه در میان مردم بود. چنین به نظر می‌رسد که در این دوره در اثر غلبۀ این دو گرایشِ انزواگرایانه و جبرگرایانه، تودۀ مردم به دنبال دارویی شفابخش یا دست‌کم تسکین‌دهنده بودند که اندکی از آلام فکری و روحی آنان بکاهد. از این‌رو، بیش از پیش به تصوف روی آوردند که با تعالیم معنوی و شیوۀ سلوکی خود، به زندگی آنها غنا و عمق تازه‌ای می‌بخشید و آنان را در دشواریهای زندگی یاری می‌داد. این استقبال و گرایش عمومی به تصوف، با اقبال و حمایت حاکمان مغول روز به روز تقویت می‌شد. 
در حقیقت هر چند حملات مغول ــ به خصوص اولین حملات آنها به مناطـق شرقـی و شمالـی ایران ــ باعث کشته شدن و آوارگی برخی صوفیه شد، اما مغولان از همان ابتدا از ارزش گنجینه‌های معنوی سرزمینهای تحت تصرف خود با خبر بودند (لین، 230-231) و به سبب فرهنگ دینی خاص خود و اعتقاد به نیروهای اثربخش غیبی (اشپولر، 174-179)، همواره جانب احتیاط و احترام را در برخورد با مشایخ ــ که آنها را صاحبان کـرامات و نیـروهای غیبـی می‌دانستنـد ــ رعایت می‌کردند و می‌کوشیدند تا از گزند قدرت غیبی آنان در امان باشند، چنان‌که بنابر برخی روایات، در ماجرای کشته شدن نجم‌الدین کبرى نیز پیش از شروع جنگ مغولان از وی خواستند که به همراه خانواده‌اش از شهر خارج شود تا از قتل عام آن دیار آسیبی به وی نرسد (حمدالله، 1/ 789؛ خواندمیر، 3/ 36). حتى اگر این چنین روایتی درست نباشد (زرین‌کوب، دنباله...، 89)، نقل آن در منابع تاریخی می‌تواند بیانگر اعتقاد عمومی به رعایت حرمت مشایخ از جانب مغول باشد.
 بسیاری از حاکمان و ایلخانان مغول همچون غازان‌خان، سلطان محمد خدابنده (اولجایتو) و سلطان ابوسعید، و نیز برخی از وزیران مانند نصیرالدین طوسی، رشیدالدین فضل‌الله همدانی و فرزندش خواجه غیاث‌الدین محمد نیز آشکارا به تصوف گرایش داشتند و با ساختن خانقاههای متعدد و بخشیدن اموال و وقف املاک فراوان برای آنها، از صوفیان حمایت می‌کردند. از جملۀ آنها می‌توان به خانقاههای ساخته شده توسط غازان‌خان در تبریز و همدان، خانقاه ساخته شده توسط اولجایتو در سلطانیه و نیز خانقاه خواجه‌ رشیدالدین در یزد اشاره کرد (رشیدالدین، تاریخ...، 209، 214-215، مکاتبات...، 183؛ جعفری، 109). به همین سبب در این دوره مشایخ نیز از قدرت و احترام بسیار برخوردار شدند، همچون سیف‌الدین باخرزی که مغولان به او اظهار ارادت می‌کردند و تولیت مدرسه‌ای را که مادر خان مغول با هزار «بالش» نقره از مال خود در بخارا ساخته بود، به وی سپردند (جوینی، 3/ 9)؛ صدرالدین ابراهیم حمویه که مراسم تشـرف غازان‌خـان ــ ششمین خـان مغـول پس از هولاکو ــ به اسلام با حضور وی صورت گرفت (رشیدالدین، جامع...، 903)؛ شیخ صفی‌الدین اردبیلی که نفوذ و شهرت فراوان و مریدان بی‌شمار داشت (حمدالله، 1/ 793)؛ و علاءالدولۀ سمنانی که در دستگاه مغول ارج و منزلتی خاص داشت و حتى به درخواست یکی از امرای بزرگ مغول، میان او و سلطان ابوسعید وساطت کرد (خواندمیر، 3/ 212).
از دیگر نتایج هجوم مغول، قدرت گرفتن مذهب تشیع و نزدیک شدن آن به تصوف بود. از همان ابتدای این واقعه، و به‌خصوص پس از سقوط خلافت عباسی و استیلای مغولان بر عراق، از یک سو شیعیان مجال بیشتری یافتند و توانستند با آزادی بیشتری به امور مذهبی خود بپردازند و از سوی دیگر به‌تدریج، گرایشهای شیعی در میان صوفیه، و تمایلاتی به تشیع معتدل و میانه‌رو در محافل سنی‌مذهب پدید آمد (شیبی، الفکر...، 92؛ باوزانی، «دین در دورۀ مغولان»، 549). علاوه بر این، برخی از اسماعیلیه نیز که مغلوب مغول شده و به فعالیتهای مخفی روی آورده بودند، به سلسله‌های صوفیه پیوستند یا شاخـه‌های جدیدی در آن سلسله‌ها پدید آوردند (نصر، «مقالات»، 115) و بدین‌ترتیب ظهور تصوفِ همراه با صبغۀ شیعی مهم‌ترین ویژگی دینی دورۀ مغول گردید (باوزانی، همان، 547).

ب ـ ظهور ابن عربـی و پیدایش تصوف نظـری

یکـی دیگر از وقایع مهم سدۀ 7ق ظهور محیی‌الدین ابن عربی، از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین صوفیان جهان اسلام است. آثار متعدد و متنوع بر جای مانده از وی که صدها عنوان آن برشمرده شده است (نک‍ : یحیى، سراسر اثر)، مباحثی از جمله جهان‌شناسی،خداشناسی، معرفة النفس، تفسیر قرآن، فقه، حدیث، سیر و سلوک و عملاً هر موضوع دیگری را که به نحوی با موضوعات دینی و معنوی مرتبط باشد، شامل می‌شود (نصر، 116-119). وی نه‌تنها تأثیری شگرف بر جهان اسلام برجای گذاشت، بلکه به اعتقاد برخی محققان، در پدید آمدن برخی از آثار نویسندگان مغرب‌زمین ــ همچون کمدی الاهی دانته، شاعر فلورانسی که 25 سـال پس از مرگ ابن عربـی به دنیا آمد ــ نیز تأثیرگذار بوده است (آسین پالاسیوس، 263-276). 
با ظهور ابن عربی باورها و اندیشه‌های صوفیه ــ که تا آن زمان غالباً به طور پراکنده و نامنسجم در آثار مشایخ صوفیه آمده بود ــ تنظیم و صورت‌بندی شد و تصوف رنگ علوم و مباحث فلسفی به خود گرفت و «علم عرفان» به عنوان یکی از شاخه‌های علوم اسلامی به رسمیت شناخته شد (قیصری، 41؛ نصر، 108). این بیان نظری جهان‌شناسی عرفانی که البته در هیچ یک از کتابها و رسائل ابن عربی به شکلی یکپارچه بیان نشده بود (عفیفی، 569)، توسط شاگردان غالباً فلسفی‌مشرب وی ادامه یافت که گاه در قرائت خود از آثار او استقلال فکری داشتند و تأثیری مهم بر روند فهم دیگران از تعالیم وی و شکل‌گیری مکتب ابن عربی برجای گذاشتند.
تأثیر ابن عربی بر کل جهان اسلام، از کثرت شروحی که بر آثار وی در مناطق مختلفی چون هند، آسیای صغیر، سوریه، مصـر و حتى چین و سرزمینهـای مالایایی نگاشته شده است، پیدا ست، اما شاید بتوان گفت که آراء او در ایران، بیش از هر جای دیگر مورد توجه قرار گرفته، و تأثیرگذار بوده است، چندان‌که ایرانیان بیشترین شروح را بر آثار وی نگاشتند (کربن، 14؛ نصر، «مقالات»، 97-98, 102 ، نیز 144(. در گسترش تعالیم ابن عربی در ایران، صدرالدین قونوی ــ ناپسری و شارح بزرگ تعالیم ابن عربی ــ بیشترین سهم را داشت، زیرا وی نخستین کسی بود که میان تعالیم او و تصوف ایران ارتباط برقرار کرد و توانست افکار ابن عربی را از زبان و فرهنگ عرفانی سامی به زبان و فرهنگ عرفان در محیط ایرانی منتقل کند (چیتیک، 32؛ نفیسی، 210؛ آشتیانی، 27-28؛ نصر، «ابن عربی...»، 360). پس از او نیز صوفیانی چون مؤیدالدین جَندی، تاج‌الدین بن حسین خوارزمی، فخرالدین عراقی، عبدالرزاق کاشانی، داوود بن محمود قیصری، محمود شبستری و عبدالرحمان جامی تأثیری بسزا در گسترش آراء ابن عربی در میان ایرانیان داشتند.
تأثیر پذیری سلسله‌های گوناگون صوفیه از تعالیم ابن عربی نیز به یک میزان نبوده است. مشایخ سلسلۀ سهروردیه از همان ابتدا با ابن عربی و مکتب او پیوند نزدیکی داشتند. در منابع آمده است که شهاب‌الدین سهروردی، بنیان‌گذار این سلسله، با ابن عربی دیداری داشته است (یافعی، 4/ 101؛ ابن عماد، 5/ 193-194). هرچند که برخی در این دیدار تردید کرده‌اند (عداس، 240-241). همچنین گفته شده است که ابن عربی چندی تربیت صدرالدین قونوی را به اوحدالدین کرمانی، از مشایخ سهروردیه سپرد ( مناقب، 85) و همین قونوی وصیت کرد که او را با خرقۀ ابن عربی و سجادۀ اوحدالدین کرمانی دفن کنند (کربلایی، 1/ 61). علاوه بر این، برخی از شارحان بزرگ مکتب ابن عربی از پیروان سهروردیه بودند. سعیدالدین فرغانی که از شاگردان برجستۀ قونوی بود، پیش از پیوستن به قونوی از نجیب‌الدین علی بن بُزغُش شیرازی، از مشایخ سهروردیه، خرقه گرفته، و توسط وی تلقین ذکر شده بود (جامی، 558). عبدالرزاق کاشی نیز در طریقت از پیروان سهروردیه بود و می‌کوشید تا در تقریر عقاید ابن عربی به تقلید صرف نپردازد و آنها را با آموزه‌های سهروردی و گاه غزالی تلفیق کند و این تقریر او، از عوامل مهم گسترش مکتب ابن عربی در ایران بود. داوود قیصری نیز ــ که شرح و مقدمۀ وی بر فصوص الحکم از منابع مهم مطالعۀ آراء ابن عربی محسوب می‌شود ــ از شاگردان عبدالرزاق کاشی بود و به‌واسطۀ وی از پیروان سهروردیه محسوب می‌شد (زرین‌کوب، دنباله، 131-133). 
در سلسلۀ کبرویه تأثیر تعالیم ابن عربی به گونه‌ای دیگر بود. با آنکه تعالیم وی از همان ابتدا در این سلسله نفوذ کرد و عزیزالدین نسفی و ابوالمفاخر یحیى باخرزی، از مشایخ کبرویه، در برقراری پیوند میان تعالیم این طریقه و ابن عربی کوشیدند، اما گرایش ضدفلسفی این سلسله و مخالفت برخی مشایخ آن همچون نورالدین عبدالرحمان اسفراینی و شاگردش علاءالدولۀ سمنانی که در آثار خود از جمله العروة لاهل الخلوة و الجلوة مخالفت خود را با ابن عربی بیان کرد (نک‍ : علاءالدوله، چهل مجلس، 191-192، العروة...، 276-277، «مکتوبات»، 343-344)، موجب شد که پیوند رسمی این سلسله با مکتب ابن عربی مدتی به تأخیر افتد. پس از علاءالدولۀ سمنانی، تعالیم سلسلۀ کبرویه توسط افرادی چون میرسید علی همدانی با آراء ابن عربی درآمیخت و پس از انشعاب آن سلسله به دو شاخۀ ذهبیه و نوربخشیه، مشایخ هر دو شاخه
گرایشهای آشکاری به تعالیم ابن ‌عربی از خود نشان دادند (زرین‌کوب، همان، 182؛ ریاض، 153-154، 162). 
در سلسلۀ نقشبندیه نیز، با وجود آنکه یکی از مخالفان ابن‌عربی به نام شیخ احمد سرهندی، ظاهراً تحت تأثیر علاءالدولۀ سمنانی، نظریۀ «وحدت شهود» را در مقابل «وحدت وجود» ابن‌عربی ابراز نمود، اما پیش و پس از او، مشایخ این سلسله به تعالیم ابن عربی آشکارا گرایش داشتند. پیش از سرهندی، خلفای بهاءالدین نقشبند، خواجه محمد پارسا، خواجه عبیدالله احرار و سرانجام عبدالرحمان جامی، مبلغ و شارح اندیشه‌های ابن عربی بودند. خواجه محمد پارسا فصوص الحکم و الفتوحات المکیۀ ابن‌عربی را «جان» و «دل» می‌خواند (کاشفی، 1/ 244) و هم او و هم عبدالرحمان جامی شروحی بر آثار ابن عربی و به خصوص فصوص الحکم وی نوشتند. پس از سرهندی نیز مخالفت با ابن‌عربی در نقشبندیه دیری نپایید و یک سده پس از وی، یکی از مشایخ نقشبندیه به نام شاه ولی‌الله دهلوی در رسالۀ فیصلة وحدة الوجود و الشهود خود تلاش نمود تا میان آراء ابن عربی و سرهندی توافقی ایجاد کند و نشان دهد که اختلاف آن دو اختلافی بنیادین نیست (رضوی، II/ 253-254, 256-259؛ تاریخ...، 3/ 303-304).
سلسلۀ چشتیه نیز از آراء ابن‌ عربی تأثیر پذیرفت. با آنکه مشایخ چشتیه در ابتدا آثاری همچون عوارف المعارف سهروردی و کشف المحجوب هجویری را کتابهای تعلیمی اصلی خود می‌دانستند و برخی از مشایخ چون سیدمحمد گیسودراز به مخالفت با آراء ابن عربی می‌پرداختند، اما مشایخ این طریقه بعدها به آموزه‌های ابن‌ عربی متمایل شدند و به ترویج مکتب وی پرداختند، از جمله عبدالقدوس گنگوهی که شرحی بر آثار ابن عربی نوشت، نظام‌الدین تهانسیری که لمعات فخرالدین عراقی را شرح کرد، و محب‌الله الله‌آبادی که با نگارش آثار متعدد به ‌ترویج آراء ابن‌ عربی پرداخت (رضوی، I/ 253-254, II/ 265, 268-270؛ نظامی، 221). سلسلۀ نعمت‌اللٰهیه نیز از همان ابتدا گرایش آشکاری به تعالیم ابن‌عربی داشت و رسالات فارسی متعدد شاه نعمت‌الله ولی که براساس مکتب ابن ‌عربی نوشته شده است، همچنین شروح وی بر فصوص الحکم و شرح او بر ابیات آن کتاب، شاهدی بر این مدعا ست (جهانگیری، 592). در سلسلۀ شاذلیه نیز تعالیم ابن‌ عربی مورد توجه قرار گرفت و برخی مشایخ بزرگ این سلسله همچون ابن عطاءالله اسکندری و محمد مغربی شاذلی ابن عربی را به بزرگی می‌ستودند (غنیمی، 340؛ شعرانی، 9).
برخی محققان تشابه میان بعضی از تعالیم ابن‌ عربی و آموزه‌های شیعیان را نشانه‌ای از تأثیرپذیری او از منابع شیعی زمان خود دانسته‌اند (شیبی، الصلة...، 376-379) و برخی دیگر بر آن باورند که پاره‌ای مباحث موجود در آثار وی چنان است که گویی به قلم یک عارف شیعی نگاشته شده است (کربن، 26). با این همه، باید اذعان داشت که تأثیر او بر عرفان شیعی، کم‌تر از اثرپذیری او نبوده است. تعالیم ابن ‌عربی به خوبی مورد توجه عارفان شیعه قرار گرفت و در کنار شارحان سنی‌مذهب او، شارحانی شیعی همچون سیدحیدر آملی، ابن تُرکه و ابن ابی جمهور با برخی تغییرات، تعالیم وی را به عرفان شیعی وارد کردند. در این میان نقش سیدحیدر آملی برجسته‌تر از دیگران است و آثار وی نقطۀ عطفی در ادغام تعالیم ابن ‌عربی با عرفان شیعی به شمار می‌آید (کربن، 14؛ نصر، «ابن‌ عربی»، 359). وی در جامع الاسرار خود می‌کوشد تا وحدت حقیقت تصوف و تشیع را اثبات نماید و بجز برخی اختلاف‌نظرها، به ویژه در مسئلۀ ولایت (آملی، 379-448)، در اغلب موارد آراء ابن عربی را می‌پذیرد. بدین‌ ترتیب، مکتب ابن عربی که ابتدا از محیطی سنی‌مذهب برخاست، به گرمی در محافل شیعی پذیرفته شد و در طریقه‌‌های صوفیانۀ شیعی همچون نعمت اللٰهیه، نوربخشیه و ذهبیه جذب گردید (نصر، «مقالات»، 116 100,).
افزون بر آنچه ذکر شد، ابن‌عربی در ادبیات صوفیانۀ پس از خود ــ چه در محتوا و چه در سبک نگارش ــ تأثیرگذار بود. تا پیش از وی، بیشتر نویسندگان صوفی همت خود را مصروف مسائل عملی و اخلاقی می‌کردند، اما پس از او، آثار صوفیه بیشتر به موضوعاتی چون توحید، نبوت و معاد ــ که پیش از آن تنها در کلام و فلسفه به تفصیل مطرح می‌شدند ــ می‌پرداخت. همچنین با ظهور مکتب ابن‌ عربی آثار صوفیانه‌ای پدید آمد که آکنده از اصطلاحات خاص آن مکتب، و مشتمل بر مباحثی پیچیده و غیرقابل فهم برای همگان بود تا آنجا که برخی شارحان آثار ابن‌عربی را به نوشتن فرهنگهای اصطلاحات وا داشت (عبدالرزاق، 46). همچنین برخی پیروان ابن عربی کوشیدند تا تعالیم او را در قالب شعر بیان کنند که از این میان گلشن راز شیخ محمود شبستری ــ که به اعتقاد برخی خلاصۀ مبانی فکری تصوف به شیوۀ ابن عربی (نصر، همان، 99) و سودمندترین مقدمه بر اندیشه‌های صوفیانۀ پس از ابن ‌عربی است (شیمل، 280) ــ از بهترین نمونه‌های این کوشش است. علاوه بر این، شیوۀ شاعرانۀ فخرالدین عراقی در تقریر مکتب ابن‌ عربی در لمعات و نیز بعضی غزلیات او، سرمشق برخی شعرای صوفی گردید. شاه نعمت‌الله ولی نیز در غزلیات خود به شرح تعالیم ابن‌عربی پرداخت و این شیوه به وسیلۀ محمد شیرین مغربی و عبدالرحمان جامی دنبال گردید (زرین‌کوب، دنباله، 149-150). 
البته باید در نظر داشت که تعالیم ابن ‌عربی بیشتر در آثار نظری صوفیه مجال تأثیر یافت و در آثار عملی صوفیان پس از او حضور مشهودی نداشت. به بیان دیگر، به رغم اینکه برخی آثار عملی صوفیه همچون شرح منازل السائرین عفیف‌الدین تلمسانی و شرح عبدالرزاق کاشی بر آن کتاب ــ که برگرفته از شرح تلمسانی است (بیدارفر، 34) ــ بر مبنای مکتب ابن‌ عربی نوشته شده‌اند و در برخی از کتابهای عملی صوفیه نیز اشاراتی به استفاده از آثار ابن‌عربی رفته است ــ همچون اوراد الاحباب ابوالمفاخر یحیى باخرزی که افزون بر مآخذی چون قوت القلوب ابوطالب مکی، از 3 رسالۀ حلیة الابدال، امر المربوط و کنه ما لابدّ للمرید ابن‌عربی نیز یاد می‌کند (باخرزی، 357) ــ اما تأثیر ابن‌ عربی بر آثار عملی صوفیانه چندان محسوس نیست.

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، تهران، 1365ش؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، 1979م؛ ابن بطوطه، رحلة، به کوشش محمد عبدالمنعم، بیروت، 1407ق؛ ابن واصل، محمد، مفرج الکروب، به کوشش حسنین محمدربیع، قاهره، 1972م؛ اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمۀ محمود میرآفتاب، تهران، 1351ش؛ افشار، ایرج، مقدمه بر اوراد الاحباب (نک‍ : هم‍ ، باخرزی)؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، 1959م؛ اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول و اوایل ایام تیموری، تهران، 1376ش؛ همو و باقر عاقلی، تاریخ ایران پس از اسلام، از صدر اسلام تا انقراض قاجاریه و دورۀ پهلوی، تهران، 1378ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1383ش؛ برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، 1356ش؛ بیدارفر، محسن، مقدمه بر شرح منازل السائرین عبدالرزاق کاشی، قم، 1372ش؛ تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، لاهور، 1972م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1382ش؛ جعفری، جعفر، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1343ش؛ جوینی، محمد، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، 1382ش؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، 1375ش؛ چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص عبدالرحمان جامی، تهران، 1370ش؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1381ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1333ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، 1358ق/ 1940م؛ همو، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، 1374ش؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمد شفیع، لاهور، 1364ق؛ ریاحی، محمدامین، مقدمه بر مرصاد العباد (نک‍ : هم‍ ، نجم‌الدین رازی)؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، 1370ش؛ ریجون، لوید، عزیز نسفی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1378ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1378ش؛ همو، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1383ش؛ همو، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1379ش؛ همو، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ سایکس، پرسی، تاریخ ایران، ترجمۀ محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران، 1363ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، به کوشش عباس بن عبدالسلام، قاهره، 1351ق؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1365ش؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، 1969م؛ همو، الفکر الشیعـی و النزعات الصوفیـة، بغداد، 1368ق؛ صفـا، ذبیح‌الله، تاریـخ ادبیـات در ایران،‌ تهران،1372ش؛ عبدالرزاق‌کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به‌کوشش عبدالعـال شاهین، قاهره، 1413ق؛ عفیفی، ابوالعلاء، «ابن عربی»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، 1362ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، «الطریقة الاکبریة»، الکتاب التذکاری (هم‍ ‌)؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا جلال‌الدین محمد، تهران، 1382ش؛ همو، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، تهران، 1374ش؛ قیصری، داوود، رسائل قیصری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1357ش؛ کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، 1356ش؛ الکتاب التذکاری محیی‌الدین بن عربی، به کوشش ابراهیم بیومی مدکور، قاهره، 1389ق؛ کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، 1344ش؛ کربن، هانری، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار حیدر آملی، تهران، 1368ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1380ش؛ مایل هروی، نجیب، مقدمه بر المصباح فی التصوف سعدالدین حمویه، تهران، 1362ش؛ مقریزی، احمد، الخطط، به کوشش محمد زینهر و مدیحه شرقاوی، قاهره، 1998م؛ مناقب، به کوشش بدیع‌‌الزمان فروزانفر، تهران، 1347ش؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمد ادیب جادر، بیروت، 1999م؛ نجم‌الدین‌ رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، 1354ش؛ نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، 1975م؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1377ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، 1390ق/ 1970م؛ یحیى، عثمان اسماعیل، مؤلفات ابن عربی، تاریخها و تصنیفها، دارالصابونی/ دارالهدایة، 1413ق؛ نیز:

Addas, C., The Quest for the Red Sulphur, Cambridge, 1993; Asin Palacios, M., Islam and the Divine Comedy, tr. H. Sutherlan, London, 1968; Bausani, A., «Religion in the Saljuq Period», «Religion under the Mongols», The Cambridge History of Iran, ed. J. A. Boyle, Cambridge, 1968, vol. V; Corbin, H., Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, Princeton, 1998, vol. V; Lane, G., Early Mongol Rule in Thirteenth Century Iran, London, 2003; Nasr, S. H., «Ibn ªArabi in the Persian Speaking World», (vide: PB, Alketab ot- tazkāri); id, Sufi Essays, London, 1972; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, London, 1971.
ثریا خدامرادی ـ سعید ضرابی‌زاده