تصوف

این اشتیاق، همراه با سازگاری و مدارای تصوف در بسترهای مختلف اجتماعی و فرهنگی، و ایجاد فضایی تلفیقی از اسلام و تمدن غرب، و نیز تأکید آن بر تعاملی فراملیتی، سبب جذابیت آن نزد غربیان شده، و مطالعۀ اهمیت نقش آن در جوامع متجدد را امری ضروری ساخته است (وسترلوند، همانجا؛ هرمانسن، «شکل‌گیریها...»، 188؛ دمرل، 115؛ نیلسِن و دیگران، 103؛ وُل، 116). به‌رغم چنین ضرورتی، برخی از محققان بر این باورند که در فضای دانشگاهی غرب، به این دلایل مطالعات جدی و محققانه دربارۀ تصوف به عنوان بُعد عرفانی اسلام صورت نگرفته است:

1. جدید بودن مطالعۀ پدیدۀ حضور اسلام در سرزمینهای غربی و فقدان آگاهی از خاستگاههای این دین در این کشورها. این از آن‌رو ست که محققان غربی عموماً اسلام را منحصر به مسلمانانِ متولدِ شرق می‌دانستند و نوگروندگان به آن را جزو مجموعۀ یکپارچۀ جامعۀ مسلمانان به شمار نمی‌آوردند.

2. هم‌زمانی نسبی ظهور گروههای صوفی در غرب، با روی آوردن جامعۀ غربی به ادیان شرقی در دهۀ 1960م، که موجب شد برخی پژوهشگران دانشگاهی، مسلمانان سنتی و گروههای ضدفرقه‌ای، ظهور این گرایشها را به‌ویژه در آمریکا، صرفاً پدیده‌ای از نوع جریانهای فرقه‌گرایی، جنبشهای ضدفرهنگی، و یا جنبشهای نوظهور عصر جدید به شمار آورند و آن را از جمله موضوعات جدی در حوزۀ مطالعات ادیان ندانند.

3. عدم توجه به رابطۀ میان سنن مکتوب کهن، و معنویت عامیانه، و اساساً فقدان بررسی کافی رابطۀ واقعی سنن قدیم عرفانی با زندگی امروز و کاربرد آنها، و نیز عدم بررسی جایگاه شخصیتهای مقدس یا «اولیاء الله» در تصوف به طور کلی، و در دورۀ معاصر به طور اخص. این امر به نوبۀ خود به جایگاه تاریخی تصوف در درون و بیرون جامعۀ اسلامی باز می‌گردد که گاه در کنار جریان اصلی دین و گاه در برخورد با آن مطرح بوده است و امروزه نیز رابطۀ میان نهضتهای صوفیانۀ فعلی با اسلام را پیچیده و مشکل کرده است، به‌ویژه که برخی از آنان این رابطه را انکار می‌کنند و برخی دیگر به احیای مجدد آن قائل‌اند (وب، «سنت...»، 75-76، «سومین...»، 86-87؛ هرمانسن، «آثار ادبی...»، 31).

افزون بر این، دیدگاههای نقادانۀ تجددگرایان، مسلمانان اصلاح‌طلب، بنیادگرایان و برخی از مستشرقان که تصوف را مجموعه‌ای از عناصر خرافی عوام‌زده، مخالف تجدد و گاه غیراسلامی می‌دانند که ریشه در عقب‌ماندگی و انحطاط ناشی از دورانهای استعماری و عواقب ناگوار پس از آن دارد، در این عدم توجه نقش داشته است (چیتیک، 107؛ وب، همان، 86؛ ارنست، 199-200). البته گروههای صوفی نیز در پاسخ به این انتقادات از یک سو کوشیده‌اند تا خاستگاه اسلامی تصوف را نشان دهند (همو، 203) و از سوی دیگر، با حضور در مجامع چندفرهنگی که متشکل از ادیان مختلف است، سعی در ارتباط با دیگر سنن دینی داشته‌اند. تشکیل گردهماییهای سالانه از گروههای مختلف صوفی با اجرای مراسم مشترک، جلوه‌ای از این وحدت‌گرایی صوفیانه در غرب است (همو، 223-224).

با این همه، هویت اسلامی این گروهها همچنان مسئله‌ای مورد مناقشه باقی مانده است و امروزه در کشورهای غربی، صوفیان 3 نوع رویکرد مختلف در این زمینه دارند: 1. گروهی که با جدیت از شریعت و مناسک اسلامی پیروی می‌کنند و در پوشش و روش تابع کشور مبدأ هستند. 2. گروههایی که انعطاف بیشتری نسبت به تازه‌واردان نشان می‌دهند، با این فرض که آنها پس از جذب جنبه‌های باطنی در خود، می‌توانند به‌تدریج ابعاد بیرونی دین را نیز بپذیرند. 3. گروههایی که صادقانه نمادهای دینی و شریعت اسلامی را کنار گذاشته‌اند و تصوف را جنبۀ عرفانی اسلام، و مشابه با عرفان دیگر ادیان می‌شمارند، که مشهورترین آنها عنایت‌خان است (نک‍ : همو، 223؛ وسترلوند، 14؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله). افزون بر اینها، شاید بتوان جریان نسبتاً جدیدتری را که در سدۀ 20م پس از این رویکردها شکل گرفت، نیز به این دسته‌بندی افزود و آن جنبش باوا محیی‌الدین در آمریکا ست که ضمن تلاش برای حفظ رسالت تاریخی تصوف در پایبندی به اعتقادات دینی و تأکید بر رابطۀ مرید و مراد (قطب)، توانسته است خود را با ملزومات جهانی شدن سازگار نماید و با جمع جنبه‌های باطنی و ظاهری اسلام، مخاطبانی در میان مسلمانان و غیرمسلمانان بیابد (وب، همان، 87, 98-99).

چنان‌که گفته شد، مطالعات اخیر نشان‌دهندۀ تأثیر مهم و فزایندۀ نهضتهای صوفیه در جهان غرب است. این نهضتها به میزانهای متفاوت از سنت عرفان اسلامی متأثر بوده‌اند، و همین تنوع و تکثر در فضای صوفیانۀ غرب، تحلیلهای گوناگونِ برخاسته از دیدگاههای متفاوت را از سوی محققان غربی به دنبال داشته است که چند نمونۀ مهم آنها عبارت‌اند از:

 1. گیسلا وب، که چارچوبی زمانی از 3 مرحلۀ تحول را ارائه می‌دهد: الف ـ در اوایل دهۀ 1900م، علاقه و تمایل غربیان به حکمت شرق که حاصل تماس آنان با آسیاییها در طول دورانهای استعماری بود، استادانی را که با آموزه‌های سنتی تربیت یافته، و در نهادهای اروپایی زیسته بودند، متوجه فقدان معنویت در غرب و اشتیاق غربیان به آن نمود و آنها را وا داشت تا تعالیم معنوی خود را به غرب آورند. ظهور کسانی چون عنایت‌خان در این دوره بود. ب ـ دهۀ 1960م که در آن، ظهور نهضت ضدفرهنگی «دهۀ شصتی‌ها» که در آن جوانانی از طبقات متوسط آمریکا، تبعیض نژادی، جنگ ویتنام و اثرات زیان‌بار تکنوکراسی را معلول نوعی بیماری معنوی یافتند که ادیان موجود در آمریکا از درمان آن ناتوان می‌نمودند. از این‌رو، در جست‌وجوی استادانی از حکمت شرق به‌ویژه هندویی، ذن، یوگا و تصوف برآمدند. در همین دوره بود که آثار دین‌شناسانی چون میرچا الیاده، ویلیام جیمز، توماس مورتون، هیوستون اسمیت، سیدحسین نصر، ویلیام چیتیک و جز آنها در عرفان دینی مورد توجه قرار گرفت. ج ـ در دهۀ 1990م که در آن، سومین جریان عرفانی که در پاسخ به شرایط خاص آخرین دهـه، از جمله پدیـدۀ افزایش مهاجرت از جوامع سنتی مسلمان و نیز جهانی شدن ــ که جوامع غربی را به شدت تحت تأثیر قرار داده بـود ــ بـا منشـأیـی آمـریکـایـی در 1971م تـوسـط باوا محیی‌الدین پایه‌گذاری شد (هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 158-159، «چه چیز...»، 54-55؛ وب، «سومین»، 87-94).

2. جی کینی، که سیر تحول تصوف در غرب را در طرح زمان‌بندی شده‌ای در 4 مرحله: 1910-1959، 1960-1969، 1970-1989، و از 1990م به بعد بررسی می‌کند (هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 159).

3. ویلیام چیتیک، که انواع برجستۀ تصوف غربی را در دو گـونـۀ تصوف سُکری ــ کـه شیخ چشتی عنـایت‌خـان آن را در آمریکا در اوایل سدۀ 20م آغـاز کرد ــ و تصوف صحوی ــ که در اروپا با آثار رنه گنون، حکم مابعدالطبیعی فرانسوی آغاز شد ــ دسته‌بندی می‌کند. وی با بیان اینکه نمایندگان تصوف صحوی یعنی فریتهوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز و سیدحسین نصر بر معرفت و بینش عقلانی مبتنی بر مبانی باطنی، و تصوف مبتنی بر شریعت تأکید دارند، می‌کوشد تا معیاری برای ارزیابی نهضتهای صوفیانۀ غرب به دست دهد (ص 108؛ هرمانسن، همانجا).

4. اندرو راولینسُن، که چشم‌انداز ظهور، رشد و تحول نهضتهای صوفیانه در غرب را در 4 مرحله شرح می‌دهد: کاشت دانه: 1875-1916م؛ قوام یافتن: 1917-1945م؛ تکثیر و انتشار: 1946-1962م؛ و شکوفایی کامل: از 1963م تا امروز. وی در مطالعۀ نهضتهای دینی و معنوی مُلهَم از شرق در غرب سدۀ 20م، پدیدۀ غربیانی را که استادان معنوی برجسته‌ای در سنتهای باطنی شرقی (همچون بودایی، هندویی و اسلام) شده‌اند و در عین حال، به گونه‌ای خاص خود و متفاوت با آنها عمل کرده‌اند، مورد تأکید قرار داده است. راولینسن ضمن اشاره به نمونه‌های غیرمتعارف از مراحل اولیۀ ظهور این پدیده، دو جریان کاملاً متمـایـز را آغـازگر تصـوف غرب می‌داند: الف ـ عنـایت‌خان از طریقه چشتیه که اسلام را از تصوف جدا دانست و به زنان جایگاه مهمی در طریقۀ خود داد. به این ترتیب، جریان او پدیده‌ای غربی است، هرچند که توسط استادی از شرق آغاز می‌شود. ب ـ رنه گنون به عنوان آغازگر طریقۀ شاذلیۀ غربی، و مسلمانان سنت‌گرا که در عین معتبر دانستن دیگر سنتهای دینی، تصوف را به عنوان کارآمدترین روش برگزیده‌اند. راولینسن وجه مشترک این دو گروه را تأکید بر جهانی بودن تصوف می‌داند و بر آن است که وجه افتراق آنها در تأکید گروه اول بر اهمیت مغز عرفانی، مستقل از پوستۀ ظاهری (شریعت)، و تأکید گروه دوم بر اهمیت هر دو جنبه و اینکه تصوف همراه با شریعت ثمرۀ اسلام است (راولینسن، npn.؛ هرمانسن، همانجا).

 5. مارشا هرمانسن، که با بیانی تمثیلی، جنبشهای صوفیانۀ غـرب را به باغی با 3 گونه گیاهان متفاوت تشبیه می‌کند: الف ـ گروههای دورگه، یعنی نهضتهـای اسلامـی ـ آمریکایـی، کـه از نظر منشأ و محتوا اسلامی بوده، ولی در چارچوبی غیراسلامی شکل گرفته‌اند. این گروهها به‌وسیلۀ مسلمانان مهاجر به وجود آمده‌اند و رهبری می‌شوند و در عین حال، در مواردی از جمله عضوگیری، خود را با بستر فرهنگی غرب سازگار کرده‌اند و اعمال آیینی خود را با برخی از عناصر آن درهم آمیخته‌اند. ب ـ معتقدان به حکمت خالده، که رنه گنون، فریتهوف شووان و حلقۀ اندیشمندان پس از او را دربر می‌گیرد. اینان در عین اعتقاد به وحدت متعالی ادیان، التزام به شریعتی خاص، و رویکردی ضد تجددگرایانه را ضروری می‌شمارند. هرچند که به باور هرمانسن، تأکید بر هویت مشخصاً اسلامی آنها، با رویکرد سنت‌گرایی و باور ایشان به حکمت خالده و وحدت متعالی ادیان اندکی کم‌رنگ می‌شود. هرمانسن سپس این جریان را از گروههای دیگری که با الهام از این اندیشه و تصوف در غرب شکل گرفته‌اند، تفکیک می‌کند و گروه دوم را صرفاً معنویت‌گرایانی می‌شمرد که تلفیق شیوه‌های سلوک مربوط به سنتهای مختلف دینی را ممکن می‌دانند، زیرا به باور آنها، این شیوه‌ها از خاستگاه حقیقی واحدی برخاسته‌اند که بیشتر حکمی است تا دینی. ج ـ گروههای پیوندی که برای گرایشهای صوفیانه در میان حلقه‌های کوچکی از مهاجران مسلمان به کار می‌رود که خود را چندان با محیط جدید تطبیق نداده‌اند و تأثیرپذیری کمتری از فرهنگ غربی داشته‌اند. مطالعۀ این گروهها در حوزۀ تصوف، از نظر فراملیتی جالب توجه است (هرمانسن، همان، 159-160، «آثار ادبی»، 28-29، «چه چیز»، 39-40).

سیر تاریخی تصوف در جهان غرب

صاحب‌نظران آغاز پیدایی تصوف در غرب را از سدۀ 12ق/ 18م، و به‌ویژه با حضور طریقۀ شاذلیه می‌دانند. پس از این تاریخ طریقه‌های دیگر مانند چشتیه، قادریه و نقشبندیه، و در دهه‌های اخیر طریقه‌های ایرانی مانند نعمت اللٰهیه نیز در غرب پیروانی یافته‌اند (نک‍ : ه‍ د، 8/ 582).

بر اساس آنچه از منابع به دست می‌آید، سیر تاریخی تصوف در غرب در دو بخش قابل بررسی است: 1. عواملی که در ظهور و گسترش تصوف غرب نقش داشته‌اند. 2. افراد یا جریانهایی که به ترتیب در این شکل‌گیری مؤثر بوده‌اند و در واقع، طریقتهای کنونی موجود به نحوی متأثر یا برگرفته از آراء و اندیشه‌های آنان در ادامۀ این سیر هستند.

در بخش نخست محققان به چندین عامل مهم اشاره کرده‌اند: الف ـ مهاجرت مسلمانان از نقاط مختلف دنیا به‌ویژه در نیم قرن اخیر، نقش مهمی در گسترش اسلام، و حضور و اشاعۀ طریقه‌های صوفیانه در غرب داشته است، چندان‌که برخی از محققان برای تحلیل نهضتهای صوفیۀ غرب، این مهاجرتها را به دوره‌های مختلف تاریخی تقسیم کرده‌اند. در این میان، نسلهای دوم و سوم این مهاجران که به لحاظ رشد و تحصیل در محیط غرب، و در نتیجه، تأثیرپذیری از فضای خردگرایانه و دنیامدارانۀ آن، از آداب و اعتقادات سنتی والدین خود فاصله می‌گیرند، مهم‌ترند، زیرا برای آنان تصوف به عنوان جنبۀ انعطاف‌پذیر دین که رویکردی معنوی را دنبال می‌کند، جذاب‌تر و قابل قبول‌تر می‌نماید. البته در این زمینه نباید تأثیر و نقش آن گروه از گروندگان به اسلام را که زبان مادری آنها زبانهای اروپایی است و در غرب تحصیل کرده‌اند، نادیده گرفت ــ با در نظر گرفتن این نکته که شمار چنین کسانی در آمریکا بیشتر و چنین امری در آنجا پذیرفته‌تر از اروپا ست.

گفتنی است که پدیدۀ مهاجرت به غرب به نوعی گزینشی بوده است، چنان‌که مهاجران مسلمان در فرانسه عمدتاً از افریقای شمالی و به‌ویژه الجزایر، در آلمان از ترک‌زبانان، و در انگلیس از آسیای جنوبی به‌ویژه پاکستان هستند و چنان‌که خواهیم دید، گوناگونی طریقه‌های صوفیانه در این کشورها نیز بر مبنای همین طرح مهاجرتها شکل گرفته است. در این زمینه، محققان افزایش مهاجرت استادان صوفی از جوامع مسلمان به آمریکا از اواخر دهۀ 1960م را عامل مهمی در تثبیت طریقه‌های رسمی تصوف به شمار آورده‌اند (وسترلوند، 13-14, 17-18؛ نیلسن، 49, 112؛ هامر،129-130؛ بالارد، 175؛ کوگلمان، 330؛ هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 161، «چه چیز»، 39-43). ب ـ استعمار سیاسی، که از نظر به وجود آوردن امکان تعامل غربیان با فرهنگ شرقی، و زمینۀ آشنایی آنان با حکمت شرق، و در نتیجه، علاقه به گرایشات صوفیانه، به‌ویژه در کشورهایی چون فرانسه و انگلیس دارای اهمیت است و حاصل این تعامل به‌رغم جنبه‌های منفی آن، از یک‌سو ظهور استادان شرقی تصوف بوده است که با تأثیرات فرهنگی متقابل آشنایند، و از سوی دیگر، پیدایش غربیانی بوده است که در دهه‌های اخیر به این جریانهای معنوی، و به آموختن سنتهای شرقی روی آورده‌اند و گاه سرانجام، خود از رهبران تصوف غرب شده‌اند (وسترلوند، 13, 17؛ وب، «سومین»، 87؛ سجویک، «سنت‌گرایی...»، npn.؛ راولینسن، npn.). ج ـ بررسی و ترجمۀ متون کهن صوفیه در حوزه‌های دانشگاهی و تحقیقاتی، که در غرب روز به روز گسترش پیدا کرد و مخاطبان بسیاری یافت (وسترلوند، 25؛ جهانپور، III/ 33؛ ه‍ د، 8/ 582؛ نیز نک‍ : راولینسن، npn.؛ سجویک، همان، npn.).

 نخستین ترجمه‌های متون عرفانی فارسی به زبانهای اروپایی از سدۀ 17م آغاز شد و در سده‌های 18 و 19م تا آنجا گسترش یافت که به‌تدریج اصطلاح «شرق‌شناسی» در زمینۀ این‌گونه مطالعات رایج گردید. از جملۀ این کوششها می‌توان به اولین ترجمه‌های اشعار حافظ به زبان لاتین در 1680م توسط منینسکی، و در 1768م توسط توماس هاید، و سپس به ترجمه‌هایی به زبانهای انگلیسی، فرانسه و آلمانی توسط رویسکی، ویلیام جونز، واهل، بودنسدت، هامرپورگشتال و دیگران اشاره کرد (نک‍ : اته، I/ 720؛ براون، III/ 303؛ آربری، 333؛ جهانپور، III/ 31, 49؛ رودینسن، 57). نخستین ترجمه‌های گلستان سعدی نیز در 1634م توسط آندره دوریه به زبان فرانسه، و در 1654م توسط اُلئاریوس به زبان آلمانی، و بوستان در 1850م توسط ک. ه‍ . گراف به زبان آلمانی صورت گرفت و سپس ترجمه‌های متعدد دیگری منتشر شد (برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : بانکیپور، I/ 136-137؛ جهانپور، III/ 48؛ آربری، 196-202؛ صدری افشار، 2(2)/ 274-276). آثار جلال‌الدین رومی نیز از سدۀ 18م با ترجمه به زبانهای انگلیسی، آلمانی، فرانسه، روسی و سوئدی به غرب راه یافت، اما بیشترین توجه را در میان انگلیسی‌زبانان دریافت نمود. در سیر مطالعه و ترجمۀ مثنوی معنوی، و معرفی عرفان اسلامی به غرب می‌توان از پژوهشگرانی چون والنبورگ، هامرپورگشتال، گئورگ روزن، روکرت، پالمر، جیمز ردهاوس، ویلسن و پس از آنها وینفلد، آربری، نیکلسن، ریتر و شیمل نام برد (نصر، «رومی...»، 33-34؛ رادفر، 209-221؛ آربری، 235). از ترجمه‌های دیگر آثار عرفانی می‌توان به ترجمۀ گلشن راز به آلمانی به وسیلۀ هامرپورگشتال اشاره کرد که توجه کسانی چون ثالوک و وینفلد به آن، سبب شهرت این کتاب نزد اروپاییان گردید (زرین‌کوب، 324؛ برای اطلاعات بیشتر دربارۀ گسترش و تأثیر متون عرفان فارسی در میان غربیان و مستشرقان، نک‍ : جهانپور، III/ 46-63).