تصوف

مغرب

مورخان سده‌های میانه، سرزمینهای شمال و شمال غربی افریقا را با عنوان عمومی مغرب می‌شناختند و آن را مشتمل بر 3 ناحیۀ مغرب اقصى، مغرب اوسط و مغرب ادنى می‌دانستند. امروزه این 3 منطقه شامل بخشهایی از کشورهای مغرب، الجزایر و تونس است (مکین، «تاریخ اولیه...»، 398, 403؛ زبیب، 87). مغرب از ابتدا در مسیر تجارت طلا قرار داشت و همواره پل ارتباطی اندلس و ممالک غرب افریقا با شرق جهان اسلام بود. پیش از آنکه سراسر این ناحیه در 84 ق/ 703م و بعد از نیم سده مقاومت، به تصرف کامل مسلمانان درآید، جریانهایی از فرهنگهای بربری، زردشتی، مسیحی، مانوی و میترایی در آن وجود داشت و اقوامی چون واندالها و رومیها بر آن حکومت می‌کردند (لاکوست، 20؛ مکین، همان، 398؛ بن عربی، 15، 16؛ جعیط، 34؛ عبدالحمید، 1/ 113، 117). بیشترین جمعیت این منطقه را نیز بربرها و سیاه‌پوستانی تشکیل می‌دادند که دارای اعتقاداتی طبیعت‌گرا بودند و پس از ورود اسلام، به یکی از مذاهب اسلامی گرایش یافتند (گرونباوم، 372؛ کرنل، 102؛ جعیط، 166-167).
دربارۀ خاستگاه تصوف مغرب نظریات مختلفی وجود دارد: برخی آن را متأثر از رهبانیت مسیحی می‌دانند، زیرا در سده‌های نخستین اسلامی هنوز دیرهای بسیاری در شمال افریقا فعالیت داشتند (غرمینی، 279؛ وارمینگتن، 160-161)؛ برخی نیز وجود نامهای متعدد فارسی رادر میان صوفیۀ آنجا نشانه‌ای از تأثیر افکار ایرانی می‌شمارند؛ گروهی هم تصوف مغرب را اصیل می‌دانند و آن را ادامۀ گرایشهای معنوی بربرهایی که پیش از اسلام در غارها منزوی بودند، می‌شمارند. به اعتقاد این گروه، زهدطلبی، موعودباوری و معجزه‌گرایی 3 ویژگی مهم بومیان مغـرب بود که بعـدها زیربنای تصـوف اسلامـی در ایـن دیـار را تشکیل داد (واکر، 31؛ مکین، همان، 403؛ غنیمی، 16). با این‌همه، چنین به نظر می‌رسد که تصوف در مغرب نیز مانند تصوف اولیۀ حجاز، عراق و ایران، نخست مبتنی بر آموزه‌های شفاهی اولیای مسلمان بوده، و سپس صورتی منسجم به خود گرفته است. نسب‌نامه‌هایی که سلسلۀ آباء تصوف مغرب را به نوادگان پیامبر(ص) می‌رساند، همراه با تقدس مزار برخی اصحاب پیامبر(ص) در مغرب و آثار به جا مانده از ارتباط گستردۀ صوفیان مغربی با عارفان اولیۀ شرقی، همگی بیانگر آن است که سرچشمۀ اصلی تصوف مغرب تعالیم اسلامی بوده است (حجی، جولات...، 2/ 481؛ غرمینی، 247- 248، 250-251)، ضمن اینکه تأثیر قطعی برخی از جریانهای غیر اسلامی در آن را نیز نمی‌توان نادیده گرفت.
صوفیۀ مغرب اغلب با عنوانهایی چون عابد، صالح، مجاب‌الدعوه و صوفی خطاب می‌شدند و براساس ساختار اجتماعی این ناحیه، در میان قبایل صحرانشین، و یا در شهرهایی چون سجلماسه، بجایه، سلا، سبته، کتامه، افریقیه، مراکش، تلمسان و فاس که جزو مراکز مهم تصوف به شمار می‌رفتند، ساکن بودند (حجی، همان، 2/ 482؛ ابن زیات، 223، 246، 257؛ لوتورنو، 871؛ ابن عسکر، 96؛ درجینی، 2/ 421؛ کرنل، 96؛ مکین، همان، 404-405). مهم‌ترین ویژگی تصوف این منطقه در ادوار اولیه همانا زهد شدید بود که شاید بتوان آن را واکنشی به آشفتگیهای ناشی از عدم تمرکز سیاسی به شمار آورد، زیرا تا 172ق/ 788م که دولت شیعیان ادریسی بر سر کار آمد، هیچ حکومت اسلامی واحدی در این ناحیه وجود نداشت. اغلب صوفیه، صفت زاهد را به همراه نام خویش داشتند و به پشمینه‌پوشی مشهور بودند. ایشان مدتهای مدید خلوت می‌گزیدند و در غارها به عبادت می‌پرداختند (فتحی، 21؛ ابن زیات، 84، 221، 242؛ باباتنبکتی، 2/ 225). برخی نیز در مساجد معتکف می‌شدند و بیشتر اوقات خود را به نماز یا قرائت قرآن می‌گذراندند و این‌گونه حالات بیشتر با تضرع بسیار همراه بود (ابن مریم، 56-57، 121؛ قیروانی، 1/ 548؛ ابن زیات، 181). گروهی دیگر از صوفیه نیز فقر پیشه می‌کردند و دسترنج خویش را صدقه می‌دادند، تا آنجا که برخی از آنها مبنای تصوف را صدقه می‌دانستند و دیگر امور را بر مبنای آن تعریف می‌کردند (همو، 127؛ کرنل، 110-111؛ مکین، همان، 404؛ غرمینی، 360). از دیگر مصادیق زهد نیز خودداری از ازدواج بود. البته این ویژگی مربوط به ادوار نخستین تصوف در مغرب است و در دوره‌های پس از آن دیده نمی‌شود، زیرا با گذشت چندین سده و ظهور طریقتها، گرایش به زهد به تدریج کاهش یافت، تا آنجا که برخی فرقه‌های صوفیه به پوشیدن لباسهای فاخر و حتى تعدد زوجات روی آوردند (ابن‌زیات، 86؛ فتحی، 150؛ سعدالله، 1/ 513).
ویژگی دیگر تصوف در مغرب گرایش آشکار آن به مقولۀ ذکر، به ویژه تأکید بر تکرار نام پیامبر(ص) و صلوات بر او ست. البته نامهای خداوند نیز مورد توجه بوده‌اند و به ویژه از ادوار میانی به این سو، کتابهای متنوعی در شرح اسماء حُسنای الاهی، و چگونگی ذکر آنها نوشته شده است (صنهاجی، 16؛ ابن‌فرحون، 2/ 287؛ ابن قنفذ، 54).
توجه به سیر و سیاحت نیز از دیگر ویژگیهای تصوف در این منطقه است، زیرا در این ناحیه کمتر زاهدی را می‌توان نام برد که در محل تولد خویش باقی مانده باشد و اغلب ایشان به دلایل مختلفی از جمله بهره‌مندی از محضر مشایخ دیگر، پیوسته به طور جمعی یا فردی سفر می‌کردند. مقصد بسیاری از آنها نیز مناطق شرقی و به ویژه مکه بود، چندان که برخی هر ساله به‌‌سفر ح‍ـج می‌رفتند. بدیهـی است که ایـن سفرها نقش مهمی در داد و ستد فرهنگی صوفیه در مغرب با دیگر عارفان جهان اسلام داشته است (ابن مریم، 227؛ ابن زیات، 187، 281).
گفتنی است که گرایش صوفیه به سیاحت، با سنت خلوت‌نشینی ایشان تعارضی نداشت، زیرا زاویه‌ها یا رباطهایی که در سراسر مغرب پراکنده بودند، افزون بر آنکه جایگاه مطلوبی برای ذکر، مراقبه و حتى سماع به شمار می‌آمدند، محل مناسبی برای اسکان مسافران نیز بودند و آمدو شد میان شهرها را آسان می‌کردند. این رباطها بیشتر در خارج از شهرها قرار داشتند و برای کارهای نظامی ساخته شده بودند، اما با گذشت زمان کارکرد آنها تغییر یافت و به شکل خانقاه درآمد. از این‌رو، برخی خاستگاه تصوف علمی مغرب را همین مراکز می‌دانند (سعدالله، 1/ 271؛ غرمینی، 249، 447). با این همه، زوایا اهمیت بیشتری داشتند و معمولاً مرکز تعلیم قرآن، معالجۀ بیماران، اطعام فقرا، جلسات وعظ و تذکیر، عبادات، استراحت طلاب، و حتى محل دفن شیوخ بودند و به تدریج به زیارتگاه تبدیل می‌شدند (همو، 252، 288؛ ابن زیات، 313؛ فتحی، 46). درآمد زوایا معمولاً از راه موقوفات و نذورات تأمین می‌شد و برخی از آنهـا به صنـف یا گـروه خاصـی ــ همچون مهاجران اندلسـی ــ وابسته بودند (سعدالله، 1/ 268؛ مغراوی، 168؛ سلاوی، 1/ 144).
گاه در جریان سیر تحول برخی از زوایا، مکتب تصوف خاصی در آنها شکل می‌گرفت و پس از آنکه با گذشت زمان پیروان آن مکتب افزایش می‌یافتند، و زوایای دیگری از این زاویه منشعب می‌شدند. این زاویه‌ها به شکلی منسجم و هماهنگ در نواحی مختلف فعالیت می‌کردند و مجموعۀ آنها که تابع زاویه‌ای مرکزی بودند، یک طریقه را به وجود می‌آوردند. شمار این زوایا در برخی از نواحی مغرب به مراتب بیش از مساجد بود و از این‌رو، سهم عمده‌ای در نظام تعلیم و تربیت، و نیز گسترش اسلام داشتند (ضریف، 96؛ سعدالله، 1/ 266؛ زیاده، 198؛ معریش، 158-159).
به نظر می‌رسد که رشد زوایا و ظهور طریقه‌ها، نسبت مستقیمی با گسترش تصوف جمعی و به دنبال آن، میل به سماع داشته است، زیرا با گذشت سده‌های میانه و در طی سده‌های متأخر مکاتب و طریقه‌ها فزونی یافتند و اشارات بیشتری به مجالس سماع و عبارات شطح‌آلود مشایخ در کتابهای تذکره خودنمایی نمود. چنین تحولی به تدریج از ویژگی زهدگرا و قبض‌آلود تصوف مغرب تا حدودی کاست و آن‌را به سوی بسط و سماع سوق داد (غرمینی، 346-347؛ ابن زیات، 441).
در ادوار نخستین اسلامی، بجز تدریس قرآن، آثاری از صوفیۀ شرقی همچون الرعایة لحقوق‌الله، نوشتۀ حارث محاسبی و الرسالة القشیریة تألیف ابوالقاسم قشیری نیز در زوایا تدریس می‌شد که به نوبۀ خود از تأثیر مستقیم تصوف شرقی حکایت داشت (غرمینی، 315؛ کرنل، 98؛ ابن زیات، 319). افزون بر آن، با ظهور ابوحامد محمد غزالی (د 505ق)، برخی از صوفیۀ مغرب همچون ابوبکر بن العربی المعافری نزد وی رفتند و پس از فرا گرفتن کتاب احیاء العلوم، آن را با خود به مغرب آوردند. این کتاب تأثیر مهمی در مجامع تصوف مغرب داشت، چندان که برخی آن‌را مهم‌ترین مدخل ورود تعالیم تصوف شرقی به مغرب و اندلس دانسته‌اند. احیاء العلوم در میان طریقه‌ها شأن والایی داشت و همواره بخش ثابتی از تعالیم صوفیه به شمار می‌رفت. این اثر به سبب محتوای زهد‌آمیز و شریعت محور خود، در تقریب میان تصوف و فقه نیز بسیار مهم بود (ضریف، 23؛ غرمینی، 406-407، 415؛ غنیمی، 57-58؛ ابن خلدون، شفاء السائل، 21). 
در مقایسۀ تصوف در دو منطقۀ اندلس و مغرب باید گفت که تصوف مغرب بسیار دیرتر از تصوف اندلس به مرحلۀ نظری ‌رسید، زیرا تغییر زبان جامعۀ مغرب از بربری به عربی شتاب چندانی نداشت و بسیاری از صوفیۀ معروف امی بودند و یا عربی نمی‌دانستند، و به همین سبب، تقریباً تا سدۀ 6ق آثار چندان مهمی در تصوف مغرب تألیف نشد (غرمینی، 445-446؛ ابن زیات، 321). اما در همین دوره با آمدن فرهیختگانی همچون ابومدین، از اندلس گونه‌ای ادبیات عرفانی جدید به نام «حِکَم» شکل گرفت که مبتنی بر جملات قصار مشایخ و یا خلاصۀ سیر و سلوک شخصی ایشان بود. از جملۀ این آثار می‌توان به حکم ابومدین، حکم ابن عطاءالله اسکندری و شروح آنها اشاره نمود (باباتنبکتی، 2/ 220؛ ابن عطاءالله، 73؛ غرمینی، 348).
برخی از ویژگیهای تصوف و مغرب نیز ریشه در سنتهای اقوام بربر داشت که از جملۀ آنها می‌توان به رواج علوم غریبه و کرامت‌گرایی در میان آنان اشاره نمود. بسیاری از صوفیۀ این ناحیه با اسرار اعداد و حروف سر و کار داشتند و با ابزارهایی چون اسطرلاب آشنا بودند (ابن عسکر، 45؛ ابن مریم، 246؛ فتحی، 51؛ ابن خلدون، همان، 53). داشتن کرامت نیز مهم‌ترین ملاک حقانیت صوفیه در میان عامۀ مردم بود. شرح حال بیشتر زاهدان این منطقه آکنده از کرامات متعددی است که امور خارق‌العاده‌ای همچون فراست، راه رفتن روی آب و شفا دادن به بیماران، تا ارتباط با اجنه و دعای مقبول برای نزول باران را شامل می‌شود. افزون بر این، وجود این باور که پس از مرگ اولیای خدا، کرامات آنان همچنان دوام دارد، سبب گردید تا مزارهای صوفیه به زیارتگاهها و محلهایی برای طلب حاجات تبدیل شوند. بسیاری از این مکانها تا به امروز برپا هستند و زائران بی‌شماری دارند (فتحی، 71؛ کرنل، 112, 115؛ قیروانی، 1/ 549؛ ابن زیات، 119، 206؛ ابن قنفذ، 10).
روایتهای متعدد صوفیه از ملاقات با حضرت خضر یا رؤیت پیامبر(ص) در خواب را نیز باید از مقولۀ کرامات به شمار آورد. اهمیت این مکاشفات در تصوف مغرب چنان بود که به تدریج گونه‌ای ادبیات عرفانی خاص به نام «مرائی» شکل گرفت که دربردارندۀ شرح و تفصیل این‌گونه رویتها بود. برخی از کتابهای مرائی، همچون تحفة الرائی نوشتۀ محمد بن عبدالله فراوسنی جنبۀ تعلیمی داشت و به مریدان تدریس می‌شد (ابن زیات، 212؛ غرمینی، 314؛ سعدالله، 1/ 93-96).
یکی از ویژگیهای دیگر تصوف مغرب، پیوند نزدیک آن با تصوف اندلس است. این رابطه از آن سبب بود که از یک سو صوفیۀ اندلس برای بهره‌مندی از مشایخ مغرب، و یا مسافرت به شرق نیازمند گذر از این ناحیه بودند و از سوی دیگر، مدارس و مکاتب معتبری در اندلس وجود داشت که صوفیۀ مغرب را به سوی خود می‌کشید. از این‌رو ست که بسیاری از صوفیان همچون ابن عاشر (د 765ق)، مدت قابل توجهی را در هر دو ناحیه سپری نموده‌اند، چندان که انتساب صرف ایشان به اندلس یا مغرب ناممکن است (کرنل، 19؛ ابن عطاءالله، 75؛ ابن قاضی، 153؛ مکین، «تاریخ اولیه»، 405). با این همه، فزونی استادان اندلسی در مغرب، نشان از قوت تأثیر تصوف اندلس بر تصوف مغـرب دارد. از میـان ایشان، دو تن از مشـایخ، یکـی ابومدین (د 594ق) که شاگردان بسیاری تربیت کرد و در نزدیک ساختن فقه و تصوف مؤثر بود، و دیگری ابن عربی (د 638ق) را که برخی از صوفیۀ مغرب همچون عفیف‌الدین تلمسانی (د 690ق) به شرح تعالیم وی پرداختند، می‌توان نام برد (همان، 403؛ غرمینی، 441-442؛ مرزوقی، 17-18؛ فتحی، 66-67).
رابطۀ میان تصوف و تفقه نیز در مغرب قابل توجه است، زیرا همواره همزیستی مطلوبی میان این دو جریان در مغرب برقرار بود. این امر دو علت اساسی داشت: نخست گرایش محافظه‌کارانۀ تصوف مغرب که تا حدی مرهون زهد خائفانۀ آن بود، و دوم، اقتدار همه جانبۀ فقه مالکی و پیوند نزدیک آن با دستگاه حکومت که چندان مجالی به رشد جریانهای فکری دیگر نمی‌داد. البته ساختار درونی تعالیم مالک بن انس را نیز نباید از نظر دور داشت، زیرا بنا بر فتوای او، بر هر عالمی لازم بود که تصوف بداند و بر هر صوفی واجب بود که فقه بخواند. از همین‌رو، بسیاری از فقیهان مغرب با القاب زاهد و صوفی شهرت داشتند و برخی از صوفیه در زوایای خود به تدریس فقه و حدیث می‌پرداختند (سعدالله، 1/ 479؛ غرمینی، 343؛ ابن زیات، 319؛ ابن عسکر، 7؛ ابن ابی دینار، 316؛ ابن فرحون، 2/ 23). البته بجز فقه مالکی، جریانات معتزلی، شیعی، حنفی، خارجی و اشعری نیز در محیط فکری مغرب وجود داشت که اغلب در اقلیت بودند (مکین، همان، 101؛ گرونباوم، 355).
جامعۀ مغرب از دو طبقۀ شهرنشینان و قبایل تشکیل می‌شد و به موازات آن دو نوع تصوف شهری و قبیله‌ای نیز وجود داشت که در ادوار اولیه صورت قبیله‌ای شکل رایج‌تر آن بود، اما در دورۀ متأخر با رشد زوایای شهری تعادلی نسبی میان آنها برقرار گردید. تأکید صوفیۀ مغرب بر فقر و دوری از دنیا همراه با بی‌توجهی آنان به دولتمردان، منزلت اجتماعی والایی به ایشان می‌بخشید، به گونه‌ای که همواره مورد وثوق عامۀ مردم ــ حتى غیرمسلمانان ــ بودند و در حل مشکلات میان قبایل و ایجاد وحدت عمومی نقش مهمی داشتند (همو، 351-354؛ ضریف، 113؛ غرمینی، 361؛ ابن زیات، 273). این محبوبیت موجب شد که حاکمان نیز صوفیان را محترم بدارند و جز در مواردی اندک، تقابل چشمگیری میان صوفیه و حکومت رخ ندهد (ابن قاضی، 260؛ ابن عسکر، 8). افزون بر آن، در برخی دوره‌های تاریخی، حکومتهای مختلف کوشیدند تا از جریان تصوف برای مقابله با تفکرات مسیحی، نظامی کردن زوایا، حفظ وحدت ملی و ... بهره جویند (ضریف، 39؛ سعدالله، 1/ 266؛ ژولیان، 25).
وجود نامهای بسیار زنان نیز در میان صوفیۀ مغرب قابل توجه است و گویای وجه مردمی و عام تصوف این ناحیه است. این زنان اغلب در زوایا تعلیم می‌یافتند و گاه به مراتب بالا می‌رسیدند و پس از مرگ، مزارشان به زیارتگاه تبدیل می‌شد (ابن زیات، 70، 138؛ ابن عسکر، 8، 23).
دربارۀ تصوف مغرب در سده‌های 1 و 2ق اخبار چندانی در دست نیست، اما به نظر می‌رسد با آنکه بسیاری از مردم مغرب تا سدۀ 2ق اسلام آوردند، آگاهی عمیق و روشنی از دین اسلام نداشتند و از این‌رو، تصوف ایشان نیز در قالب زهد و ورع بود. افزون بر این، بربرها بضاعت علمی چندانی نداشتند و بیشتر به صدق و اخلاص دینی مشهور بودند. از زهاد این سده، می‌توان به عبدالرحمان ابن زیاد انعم (د 161ق) اشاره کرد که مدتی مصاحب سفیان ثوری بوده است (غرمینی، 247؛ گرونباوم، 350؛ جعیط، 168).
تنها ویژگی مهم تصوف مغرب در این دوره، آمیختگی آن با جریانهایی از خوارج صُفریه و اباضیه است. این خوارج که به‌طور سنتی دیدگاهی غیرعرفانی داشتند، از اواخر سدۀ نخست هجری به مغرب آمدند، با قبایل بربر پیوندهای محکمی برقرار کردند و در این منطقه حکومتی دیرپا ایجاد نمودند. مصداق بارز تعامل ایشان با تصوف مغرب را می‌توان در ظهور صوفیانی زاهد در میان فقیهانی اباضی، و محوری شدن آموزۀ امر به معروف و نهی از منکر در میان صوفیه دید (همو، 175-176؛ درجینی، 1/ 11-13؛ ابن عسکر، 6، 8، 47).
سده‌های 3 و 4ق در مغرب، دوران روی کار آمدن دولتهای اغالبه، رستمیون و فاطمیان بود. گزارشهای ابن خلدون حاکی از آن است که به‌ویژه در زمان فاطمیان گرایشهای موعودباورانه به شدت در مغرب رواج داشت. جالب توجه آنکه این اندیشه ــ که از جملـه ویژگیهای مهـم تصوف مغـرب به شمـار می‌رود ــ در دوره‌های پیش از اسلام نیز در میان بربرهای بومی پیشینه‌ای طولانی، و مدعیان فراوان داشت. این جریان با ورود عقاید شیعی که در اواخر سدۀ 2ق برخی از شاگردان امام صادق(ع) با خود به آنجا آوردند، شدت گرفت (ابن خلدون، مقدمه، 1/ 659-663؛ عبدالحمید، 2/ 21؛ بن عربی، 17؛ زبیب، 114، 120).