تصوف

3. ادبیات مردمی یا ادبیات عاشق

این شاخه از ادبیات منظوم ترکی غربی، گونه‌ای ادبی است که در ادامۀ سنت «اوزان»ها، یا شاعران کهن مردمی ترک به وجود آمده است. اوزانها شاعران دوره‌گردی از میان بیابانگردان یا روستاییان بودند که از جایی به جای دیگر می‌رفتند و اشعار خود را که اغلب مضامین حماسی، یا افسانه‌های کهن ترکی داشت، همراه با سازی از نوع سازهای زهی که خود می‌نواختند، برای مردم می‌خواندند. این شاعران تا سده‌های 8 و 9ق/ 14 و 15م نیز همچنان در میان جوامع ترک آناتولی حضور داشتند و از احترامی شایسته در میان مردم برخوردار بودند و حتى در مراسم خاص، در دربارها نیز حاضر می‌شدند و شعر می‌خواندند. چنین به نظر می‌رسد که با پا گرفتن و قوام یافتن تصوف در آسیای صغیر و رواج طریقه‌ها در آن منطقه، عده‌ای از اوزانها نیز به پیران تصوف پیوستند و به آنان دست ارادت دادند و پس از آن، مضامین عرفانی و عاشقانه را نیز در اشعار خود گنجاندند. به این ترتیب، پس از سدۀ 10ق/ 16م اوزانها به تدریج «عاشق» نامیده شدند و اصطلاح اوزان، معنی یاوه‌گو را به خود گرفت. 
اشعار عاشقها در وزن هجایی سروده می‌شد و به مضامینی چون عشق، زیباییهای معشوق (که در بسیاری موارد معشوقی زمینی بود)، اندوه دوری، رنجهای دنیوی، غم غربت و وصف زیباییهای طبیعت و دور زندگی روزمره در روستاها می‌پرداخت. افزون بر موضوعات عاشقانه و محلی، مضامین حماسی، عرفانی و حتى طنزآمیز نیز در اشعار عاشقها جایگاه ویژه‌ای دارد. از آنجا که بیشتر عاشقها به طریقه‌های صوفیه وابسته بودند، شعر عاشق، به‌ویژه اشعاری که دربارۀ مفاهیم صوفیانه است، به شکلی غیرمستقیم و به واسطۀ شاعران بکتاشی و ارتباط عاشقها با بکتاشیها، از سبک یونس امره تأثیر پذیرفته است. 
دربارۀ بیشتر عاشقها در منابع تاریخی اطلاعات روشنی یافت نمی‌شود و از بسیاری از آنها تنها نامی باقی مانده است که از آن جمله می‌توان به قراجه اوغلان (سدۀ 10ق) اشاره کرد. اشعار قراجه اوغلان به زبانی روان و بیانی شیوا زندگی در روستاهای آناتولی، کوهها، رودخانه‌ها، دشتها و حتى جانوران آن منطقه را بیان می‌کند (کوپریلی،245-247، حاشیه‌های 353-355؛ عز، 690-691؛ برنبائوم، 84؛ تکین، 351). 
تردیدی نیست که در ارزیابی دستاوردهای فرهنگی یک قوم، داوری خود ایشان جایگاه بسیار مهمی دارد و دربارۀ ادبیات ترکی نیز چنین است. ترکان از دیرباز شعر را زیباترین و اصیل‌ترین هنر قومی خود شمرده‌اند و هرگز نثر ترکی را هم‌پایۀ آن ندانسته‌اند. از این‌رو ست که این مقاله نیز بیشتر به شعر صوفیانۀ ترکی اختصاص یافته است. با این همه، مطالبی که پیش‌تر آمد، به آن معنا نیست که در ادبیات ترکی آثار منثور وجود نداشته است. برخلاف چنین تصوری، از همان سدۀ 8 ق صوفیان و ادیبان ترک‌زبان بیشتر کوشش خود را متوجه ترجمۀ برخی از متون کهن تصوف و شرح برخی دیگر به زبان ترکی کردند که از میان آنها می‌توان به ترجمه‌های متعدد تذکرة الاولیاء عطار، ترجمۀ نفحات الانس جامی، ترجمه و شرح فصوص الحکم ابن عربی، شرحهای متعدد بر مثنوی مولانا، دیوان حافظ و جز آنها اشاره کرد. افزون بر اینها، صوفیان ترک آثار منثور پرشماری نیز در زمینۀ معارف صوفیه، آداب سلوک، مفاهیم عرفانی و شرح سلسلۀ طریقت خود به وجود آوردند که از جمله می‌توان به اینها اشاره کرد: مقالات حسین لامکانی، آثار عرفانی متعدد محمد نورالعربی، سلسله‌نامۀ خلوتی از اسماعیل حقی بروسوی، تذکرۀ شعرای مولویه از اسرار دده، سفینۀ نفیسۀ مولویه از ثاقب دده، رسالۀ ملامیۀ شطاریه از سلیمان سعدالدین مستقیم‌زاده و هدایة الاخوان از نظمی محمد. 

مآخذ

آژند، یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، 1369ش؛ آیدین، شادی، عناصر فرهنگ و ادب ایرانی در شعر عثمانی، تهران، 1385ش؛ تارلان، علی نهاد، ادبیات دیوانی ترک و نائلی، ترجمۀ حمید نطقی، تهران، 1349ش؛ حلمان، طلعت سعید، یونس امره شاعر انسان‌گرای ترک، ترجمۀ وحید امامی، تهران، 1355ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، تصوف، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1369ش؛ هیئت، جواد، سیری در تاریخ زبان و لهجه‌های ترکی، تهران، 1366ش؛ نیز: 

Barthold, W., Histoire des Turcs d’Asie Centrale, Paris, 1945; Birge, J. K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1965; Birnbaum, E., «Turkish Literature Through Ages», Introduction to Islamic Civilization, ed. R. M. Savory, Cambridge, 1976; Dankoff, R., tr. and introd. Wisdom of Royal Glory (Kutadgu Bilig) by Yūsuf KhaŞŞ Ħājib, Chicago, 1983; Gibb, E. J. W., A History of Ottoman Poetry, Cambridge, 1984; Gölpınarlı, A., Melâmîlik ve Melâmîler, Istanbul, 1931; id., Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, Istanbul, 1953; id., Yunus Emre, Istanbul, 1936; Iz, Fahir, «Turkish Literature», The Cambridge History of Islam, vol. IIB, Islamic Society and Civilization, eds. P. M. Holt et al. 1980, Cambridge etc.; Karamustafa, A. T., «Early Sufism in Eastern Anatolia», The Heritage of Sufism, ed., L. Lewisohn, Oxford, 1999, vol. I; id., «Muslim Literature in Persian and Turkish», The Muslim Almanac, A Reference Work on the History, Faith, Culture and Peoples of Islam, ed. Azim Nanji, New York, 1995; Köprülü, F., Türk edebiyatı’nda ilk Mutasavvıflar, Ankara, 1976; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; id., «Sufism and Spiritual Life in Turkey», Islamic Spirituality, Manifestation, ed. S. H. Nasr, New York, 1987, vol. II; Tekin, G. A., «Turkish Literature», ibid; Walsh, J. R., «Yunus Emre: A 14th Century Turkish Hymnodist», Numen, Leiden, 1960, vol. VII. 
فاطمه لاجوردی

V. تصوف و فتوت

تصوف اسلامی در طول حیات تاریخی خویش با برخی نهادها و جریانهای اجتماعی نیز مرتبط و بلکه در تعامل بوده است. در این میان، اهل فتوت به واسطۀ پیوندهایی که از نظر آداب و سلوک و مراتب با صوفیه دارند، دارای جایگاه ویژه‌ای هستند. مطالعه در این‌باره مستلزم توجه به رابطۀ نوع تصوف با نوع فتوت، و نیز ارتباط فرقه‌ها و اصناف و آداب متنوع آنها در مناطق جغرافیایی مختلف است. 
در دورۀ اسلامی اهل فتوت، به عنوان کسانی که به نظام اخلاقی خاصی مبتنی بر ایثار، گذشت و یاری به ضعفا پایبند بودند، با نامهایی چون عیار، جوانمرد، سالوک، فتى، شطار، رند، درویش و اخی شناخته می‌شدند (افشاری، 16؛ ریاض، 72-73؛ گولپینارلی، 80)؛ اما وجود نشانه‌های متعدد در متون دینی، تاریخی و ادبی فارسی و عربی، و بسیاری شواهد دیگر حاکی از رواج عیاری و جوانمردی در میان ایرانیان و عربهای پیش از اسلام است (محجوب، 873؛ خانلری، 1072؛ بهار، محمدتقی، 224؛ افشاری، 16-17؛ شیبی، 1/ 515، 526). حال با توجه به این نکته، بایستی جایگاه فتوت، به عنوان یکی از بسترهای گسترش تصوف، ملحوظ گردد و احتمال یا چگونگی تأثیر برخی باورها و آداب جوانمردان بر صوفیه بررسی شود.
در سدۀ نخست هجری اهل فتوت کمابیش دارای حلقه‌ها، مجامع و حتى لباس ویژه بودند و احتمالاً با صفاتی چون کرم و بخشش یا راهزنی شناخته می‌شدند. بر خلاف آن، تصوف تا سدۀ 2ق/ 8م، حلقه‌ها و مجامع متشکل نداشت و صوفیه به عنوان افرادی متمایل به زهد و فقر معروف بودند. اما حضور برخی از اهل فتوت، مثل ایوب بن ابی تمیمه معروف به سیدالفتیان، در حلقۀ مریدان صوفی معروفی چون حسن بصری (د 110ق)، بیانگر گرایش فتوت به سوی تصوف است (ابونعیم، 3/ 311؛ شیبی، 1/ 519؛ عفیفی، 25). ظاهراً این گرایش در سدۀ 2ق نمود آشکارتری یافت، زیرا پس از آن صوفیان بزرگی چون احمدبن خضرویۀ بلخی (د 240ق)، ابوحفص حداد نیشابوری (د 266ق) و ابوالحسن صوفی پوشنگی (د 348ق) ظهور کردند که پیش از گرایش به تصوف، مشرب فتوت داشتند و از سران فتیان بودند. در برابر گرایش عیاران به صوفیه، مشایخی همچون فضیل عیاض (د 187ق) و معروف کرخی (د 200ق) نیز مریدان خویش را به اخلاق فتوت‌آمیز توصیه می‌کردند که نشان‌دهند‌ۀ تمایل صوفیه به اخلاق جوانمردی بود. به این ترتیب در اواخر سدۀ 2ق چنان پیوندی میان این دو جریان ایجاد گردید که برخی آشکارا، القاب شیخ الفتیان و سیدالفتیان را برای برخی از بزرگان تصوف به کار می‌بردند (همانجا؛ عطار، 98، 327؛ شیبی، 1/ 518). 
یکی از مصادیق تعامل صوفیه با اهل فتوت این بود که ایشان نخست عناصری اخلاقی، آیینی و تشکیلاتی را از فتیان می‌گرفتند، سپس آنها را با رنگ و بویی اسلامی تبدیل یا توجیه می‌کردند و به کار می‌بستند. این شیوۀ انتقادی را در تعاریف صوفیۀ اولیه از مقولۀ فتوت می‌توان یافت (قشیری، 145؛ همدانی، 157؛ ابونعیم، 6/ 382). البته روند تنقیح و اسلامی کردن فتوت، از دوران پیامبر(ص) آغاز شده بود، زیرا احادیثی از ایشان نقل شده است که بر چنین رهیافتی دلالت دارد. به این ترتیب، تصوف با تکیه بر کتاب و سنت، به پیرایش فتوت از برخی کارها و منشهایی که مورد انتقاد واقع می‌شد، اقدام کرد. انتقادات صوفیه از اهل فتوت بیشتر اموری همچون عدم اشتغال برخی از جوانمردان به کسب و کار مناسب، و شهرت بعضی از آنها به ملاهی و مفاسد را شامل می‌شد (همانجا؛ شیبی، 1/ 518، 526- 528). 
چنان‌که پیش‌تر آمد، در آغاز دورۀ اسلامی صوفیه اجتماعات متشکلی نداشتند، اما با گذشت زمان، لزوم ایجاد مجامع خاص به خوبی احساس گردید و از سدۀ 2ق به تدریج مراکزی به نام «خانقاه» در بلاد اسلامی به وجود آمد که محل استقرار صوفیه و گسترش تعالیم تصوف بود. البته پیش از این تاریخ نیز جوانمردان و عیاران در اماکنی اجتماع می‌کردند و احتمال دارد که این محافل، صوفیه را به اندیشۀ ایجاد مراکزی برای گردهم آمدن سوق داده باشد. وجود برخی سنتهای مشترک، و حتى گونه‌ای معماری مشابه، میان مراکز و مجامع فتوت و تصوف این نظریه را تقویت می‌کند (ریاض، 94؛ پرتو بیضایی، 25؛ افشاری، 19). 
در سدۀ 3ق/ 9م، همراه با تجهیز تصوف به ابزار کتابت، توازن نسبی در روابط صوفیه و فتیان برهم خورد، زیرا فتوت که جریانی در لایه‌های متوسط و پایین جامعه بود، اغلب کسانی را شامل می‌شد که میانه‌ای با کتابت نداشتند. این امر، البته نشان‌دهندۀ بی‌دانشی آنان نبود، زیرا در همین زمان برخی جوانمردان به مقام قضا نیز دست یافتند و یا در شعر و ادب سرآمد شدند؛ اما به هر دلیل، ادبیات مستقل و مکتوبی از اهل فتوت بر جای نماند و همین امر سبب شد تا نویسندگان صوفیه، عبارات موجز و فراوان مشایخ خویش را در تعریف و بیان فتوت چنان نقل کنند که گویی فتوت جزئی از تصوف است (همو، 17؛ شیبی، 1/ 529؛ قشیری، 105؛ انصاف‌پور، 3). به نظر می‌رسد که این نقطه، یعنی ضعف فتیان در تعریف و تبیین خویش، آغاز بهره‌گیری تصوف از فرصتی تاریخی در جهت جذب و هضم فتوت بود. بازتاب این جریان را می‌توان در متون سده‌های 4 و 5 ق صوفیه مشاهده کرد که در آنها صفحات قابل توجهی به بیان جمله‌های پرآرایه و ستایش‌آمیز مشایخ تصوف در باب فتوت اختصاص دارد (قشیری، 103-105؛ کلابادی، 152؛ هجویری،154-155).
نقد و جرح تعالیم فتیان توسط صوفیه از حدود سدۀ 4ق/ 10م، به بعد صورتی منسجم به خود گرفت، زیرا رسائل مستقلی به نام «فتوت‌نامه» توسط برخی از صوفیه نوشته شد که ویژگی بارز آنها تعریف دوبارۀ فتوت با استفاده از تعابیر و اصطلاحات رایج تصوف بود. کهن‌ترین نمونۀ این آثار، نوشتۀ صوفی معروف، ابوعبدالرحمان محمد سلمی (د 412ق) است. به این ترتیب، با گذشت زمان فتوت رنگ صوفیانه به خود گرفت و در نهایت، کار به جایی رسید که بعضی فتوت را چنان در دل مقامات عرفانی جای دادند که تشخیص آن به عنوان جریانی متفاوت دشوار گردید (سلمی، 252- 258؛ طوسی، 15؛ گولپینارلی، 17؛ انصاف‌پور، 29؛ ریاض، 155). در دوره‌های بعد نویسندگان فتوت‌نامه‌ها به تقلید از کتابهای اولیۀ تصوف، گونه‌ای هویت دینی را در قالب تاریخچه‌ای مکتوب برای فتوت فراهم آوردند؛ مثلاً با استناد به آیاتی از قرآن مجید که لغت «فتى» در آنها با ستایش به کار رفته است (انبیاء/ 21/ 60؛ کهف/ 18/ 13)، ریشۀ فتوت را به حضرت ابراهیم (ع) رساندند و او را «ابوالفتیان» لقب دادند (کاشفی، 17؛ عبدالرزاق، 9-11؛ آملی، 62-63؛ نصر، 306). 
آداب جوانمردی نیز از دایرۀ این تغییرات بیرون نبود. مثلاً در دوران پیش از اسلام، شرط تشرف در حلقۀ فتیان نوشیدن قدح شراب بود. اما اهل فتوت در دورۀ اسلامی با تأسی به حکایتی از پیامبر (ص)، «آب نمک» را جایگزین آن کردند (نجم‌الدین زرکوب، 189-190؛ آملی، 72-73). باید به خاطر داشت که فقدان مدارک تاریخی کافی دربارۀ جریان رشد و تحول فتوت، دلیل آن نیست که فتیان یکسره تابع جریان تصوف بوده‌، و نقشی کاملاً منفعلانه داشته‌اند، بلکه برعکس، محتمل است که بسیاری از تغییرات توسط خود اهل فتوت صورت گرفته، و صوفیه تنها آنها را به صورت مکتوب درآورده‌اند. در هر صورت، تردیدی نیست که سنت فتوت‌نامه‌نویسی صوفیه، جامه‌ای اسلامی و عرفانی بر تن اصول و آداب فتوت پوشاند. 
دلیل نزدیکی فتوت و تصوف را باید در شباهت این دو جریان به یکدیگر جست‌و‌جو کرد. پیدا ست که باورها و آداب مشترکی میان صوفیان و عیاران وجود داشت که همنشینی میان آن دو را تسهیل می‌نمود و به تقویت موقعیت ایشان کمک می‌کرد. به عنوان نمونه، تعاریف ارائه شده از مراتب، ارکان، شروط و مقامات فتوت، با نمونۀ تقسیم‌بندی این مقولات در تصوف قرابت بسیار دارد (طوسی، همانجا). مراسم تشرف نیز در هر دو حوزه نسبتاً مشابه است. اهل فتوت از دیرباز برای پذیرفتن فردی به جمع خویش، مراسمی شامل قدح‌نوشی، میان بستن، اِزار پوشیدن و خلعت دادن برگذار می‌کردند. این «خلعت» و «ازار» کارکردی مشابه «خرقه» در تصوف داشت. به علاوه، پوشیدن لباس 40 تکه ــ مانند خرقۀ مرقع‌صوفیـه ــ نیز در میان برخی از اهل فتوت رایج بود (همدانی، 153-154؛ عبدالرزاق، 13؛ آملی، 77؛ سهروردی، 94؛ نفیسی، 147). نکتۀ دیگر، تشابه نظام و مراتب درون فرقه‌ای میان فتوت و تصوف است که از آن جمله می‌توان به وجود رابطۀ مرید و مراد، اهمیت مقام پیر، و کاربرد القاب مشترکی چون مرشد اشاره کرد (آملی، 75؛ کاشفی، 96؛ بهار، مهرداد، 37؛ نفیسی، 149). مشابهت برخی عناصر نظام اخلاقی در فتوت و تصوف نیز قابل توجه است. نمونۀ شاخص این تشابه، تأکید بر فقر، به عنوان ارزشی مسلم در هر دو جریان بود و به همین سبب، افزون بر متصوفه، گاهی عیاران را هم فقیر و درویش خطاب می‌کردند (عزالدین، 375؛ افشاری، 18). 
موضوع دیگری که چگونگی روابط تصوف و فتوت را روشن‌تر می‌کند، تعاملات منطقه‌ای این دو پدیده است؛ از یک سو، وجود اسامی ایرانی و به‌ویژه خراسانی در میان سلسله‌های فتوت، نشان از پیشینۀ شرقی این مسلک دارد و از سوی دیگر، می‌دانیم که در این ناحیه از ابتدا، نوع تصوف ملامتی بسیار شاخص بوده است. بازبینی عناصر فکری دو جریان فتوت و ملامتیه نشان می‌دهد که فتوت بیش از هرگونۀ دیگر تصوف، به ملامتیه شباهت دارد، چندان که برخی معتقدند بسیاری از تعالیم ملامتی به تقلید از فتوت شکل گرفته است (عفیفی، 9-27؛ زرین‌کوب، 336). به علاوه، با بررسی زندگی و نقش صوفیان متقدمی که واسطۀ میان تصوف عراق و خراسان به شمار می‌آمدند، چنین به نظر می‌رسد که آمیزش تصوف ملامتی و فتوت در خراسان مقدم بر عراق بوده است و این آمیختگی از خراسان به عراق منتقل شده باشد (شیبی، 1/ 539). حاصل این آمیزش در ایران، فرقه‌ای به نام قلندریه بود که در سده‌های بعد به ظهور رسید و جامع برخی صفات جوانمردان و صوفیه به شمار می‌رفت (زرین‌کوب، 357، 359).
روابط فتوت و تصوف در عراق، تا حد زیادی متأثر از تشیع بود. نخستین شیعیان در شهرهایی چون کوفه اقامت داشتند که از دیرباز از جمله مساعدترین محلهای رشد فتوت به شمار می‌رفت. منشأ تعاملات تشیع، تصوف و فتوت را نیز بایستی در مهم‌ترین و نخستین نقطۀ مشترک ایشان یعنی در امام علی (ع) جست‌و‌جو کرد. صوفیه از همان ابتدا، به دلیل ویژگیهای معنوی علی (ع) نسبت به وی و خاندانش احترام بسیار قائل بودند. اهل فتوت نیز با تکیه بر حکایتی تاریخی از جنگ احد ــ که در آن پیامبر (ص) علی (ع) را به عنوان جوانمردی یکتا ستـوده بـود ــ او را مقتدای خویش می‌دانستند و این جایگاه را برای برخی فرزندان وی نیز محفوظ می‌دانستند (کربن، 8؛ شیبی، 1/ 520-521، 524-526). از این‌رو، در پیرامون این شخصیت، گونه‌ای ائتلاف فکری در میان صوفیه و فتیان شکل گرفت که نمود آن را می‌توان در مشابهت سلسله‌ها و شجره‌نامه‌های پیران و مشایخ هر دو گروه جست‌و‌جو کرد. بر اساس این اسناد، مبدأ بیشتر سلسله‌های تصوف و منشأ اغلب شجره‌نامه‌های فتوت، به علی(ع) می‌رسد (آملی، 63-64؛ همدانی، 156؛ شیبی، 1/ 539). رویکرد محبت‌آمیز جوانمردان به علی(ع) حتى در فتوت‌نامه‌هایی که گرایش سنی دارند، نیز ملحوظ است. از این‌رو، برخی بر این عقیده‌اند که فتوت در پیوند خود با تصوف، صبغه‌ای شیعی به آن بخشیده است (گولپینارلی، 75؛ کربن، همانجا).
از پیشینۀ فتوت در منطقۀ شام اطلاع دقیقی در دست نیست، اما اشارات برخی صوفیۀ متقدم نشان می‌دهد که دست‌کم از سدۀ 3ق، حلقه‌هایی از جوانمردان در این منطقه وجود داشته است (قشیری، 103). مجاورت مرزهای امپراتوری روم، نزدیکی مراکز مسیحی و نیز مهاجرت اقوام و گروههای گوناگون، نوعی تکثر دینی و قومی در این منطقه ایجاد کرده بود و این ویژگی، تصوف شام را به سوی مردم‌گرایی سوق می‌داد. وجود کرامیان به عنوان یکی از پیشگامان خانقاه‌نشینی در این ناحیه، بسیار قابل توجه است و چنان‌که می‌دانیم، این خانقاهها همواره محل اقامت شبانه‌روزی و پذیرایی مسافران بودند. همین ویژگی را می‌توان در مورد زوایای اهل فتوت آن دیار ملاحظه نمود (ابن‌بطوطه، 285؛ زرین‌کوب، 48). 
اهل فتوت در آناتولی نیز تشکیلاتی منسجم داشتند. اعضای ایشان رؤسای خود را «اخی» (ه‍ م) می‌خواندند که احتمالاً مأخوذ از قرآن مجید بود (حجرات/ 49/ 10) و بر نوعی رابطۀ برادرانه میان افراد گروه دلالت می‌کرد (صالح بن جناح، 240؛ آرناکیس، 233). لقب اخی نزد صوفیۀ این منطقه هم مرسوم بود و این واژه را در ترکیب اسامی آنها نیز می‌توان یافت. مناسبات میان اخیان و صوفیان در این منطقه چندان نزدیک بود که مشایخ مولویه، در حلقه‌های فتیان و اخیان خلفایی خاص داشتند و حتى برخی از آنها به تألیف رسائلی در باب فتوت اقدام نمودند. اخیها نیز در مجالس مولویه حضور می‌یافتند، ولی از شرکت در سماع پرهیز می‌کردند (گولپینارلی، 76, 84, 191-192, 304-305). طریقۀ بکتاشیه در این ناحیه بیشترین پیوند را با اهل فتوت برقرار ساخته بود و از تعالیم اخیان در جهت انسجام پیروان خویش بهرۀ بسیار می‌برد (همو،76؛ آرناکیس،235). با این همه، یگانه پدیدۀ پیوند فتوت و تصوف در آناتولی، ظهور فرقه‌ای به نام «باجیان» بود که تنها به زنان اختصاص داشت. این گروه در سدۀ 7ق تشکیلاتی نظام‌مند داشت که از یک طرف با اخیهای اهل فتوت، و از طرف دیگر با طریقه‌های تصوف در ارتباط بود (بایرام، 11، 31، 111). 
در سده‌های 6 و 7ق/ 13 و 14م، پیوند سه‌گانه‌ای میان فتوت، تصوف و حکومت ایجاد گردید. در این زمان، خلیفۀ وقت عباسی، الناصرلدین الله (د 622ق) رسماً به کسوت فتوت درآمد و به گسترش آن همت گماشت. در چنین وضعی ممکن بود که تمایلاتی چون نظامیگری دامن فتوت را بگیرد و آن را از مسیر متعارف خویش منحرف سازد. اما مقارن همین دوره، فتوت‌نامه‌ها و رسائل منسجمی توسط صوفیانی چون احمدبن محمد طوسی و شهاب‌الدین سهروردی (د 633ق) تألیف گردید که فتوت را تا حدی از چنین رویکردی مصون داشت و مبارزه با نفس و پرورش اخلاق را وظیفۀ اصلی جوانمردان معرفی کرد (ریاض، 85-90؛ تشنر، 5-12؛ گولپینارلی، 19؛ زرین‌کوب، 350-351). 
با این همه، در سده‌های بعد و در جریان روی کار آمدن صفویان در ایران، اخیان و فتیان، در کنار صوفیان قزلباش نقش مهمی را در سیاست آن روزگار ایفا کردند و نخستین پادشاهان صفوی از نیروی نظامی آنان بهرۀ فراوان بردند. اما با استقرار دولت صفوی، عوامل گوناگونی که موجب سوء ظن شاهان صفوی نسبت به صوفیه، و سرانجام تضعیف و سرکوب آنان گردید، موجبات بدگمانی آنان را نسبت به فتیان نیز فراهم آورد، به ویژه آنکه جریان فتوت خود در این دوره دستخوش انحطاط و انحرافات متعدد نیز گشته بود. این چنین بود که دستور شاه عباس اول مبنی بر بسته شدن زوایا، لنگرها و دیگر مراکز فتیان به سیر نزولی فتوت در ایران شدت بخشید و همان افولی را که برای تصوف رقم زده بود، برای فتوت نیز محتوم ساخت. پس از آن، کارکرد گسترده و نفوذ اجتماعی تصوف تا حد اجتماعات محدود خانقاهی کاهش یافت و جریان فتوت نیز بخش بزرگی از معنویت خود را از دست داد و به تدریج تا مرتبۀ نوعی ورزش زورخانه‌ای تنزل پیدا کرد (نفیسی، 132-133؛ ریاض، 115-119، زرین‌کوب، 356). 

مآخذ

آملی، محمد، «رسالۀ فتوتیه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ ابن‌بطوطه، سفرنامه، ترجمۀ علی موحد، تهران، 1337ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1987م؛ افشاری، مهران، مقدمه بر چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، تهران، 1381ش؛ انصاف‌پور، غلامـرضا، تاریخ و فرهنگ زورخـانه و گـروههای اجتماعی زورخانه رو، تهـران،
1353ش؛ بایرام، میکـائیل، جنبش زنان آناتولی، ترجمۀ داوود‌ وفایی و حجت‌الله جودکی، تهران، 1380ش؛ بهار، محمدتقی، تعلیقات بر تاریخ سیستان، تهران، 1366ش؛ بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، 1377ش؛ پرتو بیضایی کاشانی، حسین، تاریخ ورزش باستانی ایران زورخانه، تهران، 1382ش؛ تشنر، فرانتز، خلیفۀ عباسی و آیین فتوت، ترجمۀ مظفر بختیاری، تهران، 1347ش؛ خانلری، پرویز، «آیین عیاری»، سخن، تهران، 1348ش، س 8، شم‍ 11-12؛ ریاض، محمد، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، 1382ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1367ش؛ سلمی، محمد، «کتاب الفتوة»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1372ش؛ سهروردی، عمر، «فتوت‌نامه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ صالح بن جناح، الادب و المروءة، به کوشش محمد دامادی، تهران، 1372ش؛ طوسی، احمد، الهدیة السعدیة (رساله‌ای در سماع و فتوت)، به کوشش احمد مجاهد، تهران، 1360ش؛ عبدالرزاق کاشی، «تحفة الاخوان»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌‌‌‌‌‌‌الدین همایی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة ‌الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1336ش؛ عفیفی، ابوالعلا، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، قاهره، 1364ق/ 1945م؛ قرآن مجید ؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1290ق؛ کاشفی، حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمد جعفر محجوب، تهران، 1350ش؛ کربن، هانری، آیین‌ جوانمردی، ترجمۀ احسان نراقی، تهران، 1383ش؛ کلابادی، ابوبکر، التعرف لمذهب اهل التصوف، بیروت، 1980م؛ گولپینارلی، عبدالباقی، فتوت در کشورهای اسلامی، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1379ش؛ محجوب، محمد جعفر، «آیین عیاری»، سخن، تهران، 1348ش، س 19، شم‍ 9؛ نجم‌الدین زرکوب، «فتوت‌نامه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1343ش؛ هجویری، علی، کشف‌المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1336ش؛ همدانی، میرسیدعلی، «رسالۀ فتوتیه»، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، 1382ش؛ نیز: 

Arnakis, G. G., «Futuwwa Traditions in the Ottoman Empire», Journal of Near Eastern Studies, London, 1963, vol. XII, no4. Gölpınarlı, A., Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, Istanbul, 1953; Nasr, S. H., «Spiritual Chivalry», Islamic Spirituality, New York, 1997, vol, II. 
علیرضا ابراهیم