تصوف

از دیگر مستشرقان و محققان اروپایی که نقش مؤثری در معرفی تصوف و عرفان اسلامی به جهان غرب داشته‌اند، می‌توان از لوئی ماسینیون و هانری کُربن از فرانسه نام برد. صاحب‌نظران ماسینیون را از اولین کسانی می‌دانند که فکر خاستگاه اسلامی تصوف را در حلقه‌های دانشگاهی غرب ارائه کرد، چندان‌که به‌رغم دیدگاههای مخالف کسانی چون آر. سی. زنر، امروزه طرف‌داران این نظریه کم نیستند. درواقع، پا گرفتن مطالعات تصوف در غرب، از نظر تاریخی، زبان‌شناختی و تعالیم معنوی، به عنوان شاخه‌ای از مطالعات اسلامی، به ماسینیون باز می‌گردد (وسترلوند، 25؛ نصر، «اسلام سنتی...»، 260). کربن برخلاف استادش ماسینیون که مطالعات خود را بر مشایخ صوفیه مانند حلاج متمرکز کرده بود، با علاقه‌های خاص خود به تشیع، به مباحث جهان‌شناسانه و مابعدالطبیعی تصوف مانند مکتب ابن عربی، حکمت اشراق، حکمت متعالیه و دیگر معرفتهای گنوسی از اسلام پرداخت و آنها را به جهان غرب معرفی کرد (نک‍ : همو، 11-12، نیز «اسلام سنتی»، 282). آثار ماسینیون و کربن به سبب تأثیرپذیری از افکار شووان و پیروانش، نسبت به تحقیقاتی که مبتنی بر گرایشهای مردم‌شناسانه و زمینه‌ای عامیانه و بیگانه با متون صوفیانه بودند، نقش مؤثرتری در شکل‌گیری تصوف در اروپا داشته‌اند (وسترلوند، همانجا؛ نصر، همان، 275). 
در زمینۀ افراد یا جریانهای مؤثر در شکل‌گیری تصوف در غرب این موارد را می‌توان برشمرد: 
الف ـ محققـان سدۀ 19م را از نظر ظهور جنبشهای نوپدید دینی و چالشهایی که آنها در اعتقادات دینی به وجود آوردند، آغاز عصر نوینی در تاریخ دینی غرب می‌دانند، روندی که با پیدایش جنبش تئوسوفی، توسط هلنا بلاواتسکی (د 1891م) ــ کـه از پـرطـرف‌دارترین رهبران ادیـان جدید تلقی می‌شود ــ آغاز شد. وی انجمن تئوسوفی را در 1875م در نیویورک بنیاد نهاد. تفکر التقاطی او ترکیبی از ایده‌های باطنی مختلفِ سدۀ 19م است که جوهر دین را نه مجموعه‌ای از اعتقادات و مناسک، بلکه تجربه‌ای درونی از امر قدسی می‌داند که در افراد مختلف، صرف‌نظر از سنت دینی که از آن پیروی می‌کنند، یکسان است، و از این‌رو، ادیان متعدد را تنها مظاهر مختلفی از این جوهرۀ معنوی می‌شمارد (هامر، 128؛ سجویک، «اصول تصوف»، 65؛ نیز نک‍ : رودینسن، 52-53). 
ب ـ در ادامـۀ ایـن جـریـان شـاهـد ظـهـور حـلقـه‌هـایی از اندیشمندان غربی هستیم که اعضای آن به‌رغم بستر فرهنگیِ خود، به اسلام گرویدند و به طریقه‌های صوفیه پیوستند. یکی از آنان که پیش‌تر عضو جامعۀ تئوسوفی بود، ایوان آگوئلی (د 1917م)، نقاش سوئدی است که مسیحیت را ترک گفت و با تأثیرپذیری از اسلام و تائوئی، در 1900م اسلام آورد و در 1907م به طریقۀ شاذلیه پیوست. آگوئلی را از نخستین صوفیان غربی می‌دانند. پس از او رنه گنون فرانسوی، بنیان‌گذار مجلۀ «معرفت» در پاریس بود. آگوئلی برای این مجله مقالاتی می‌نوشت و همین امر سبب آشنایی گنون با آگوئلی، و ورود وی به طریقۀ شاذلیه شد. دیدگاه گنون مبتنی بر نقد جهان‌بینی تجددگرایانه بود و تعالیم وی دورنمای بدیعی از اسلام را ارائه می‌داد. به نظر او جامعۀ متجدد بنیانهای معنوی خود را از دست داده است و تنها راه حل قابل پذیرش، بازگشت به سنت آغازین، از طریق ژرف‌بینی معنوی و تصوف است، نه مجموعه‌ای از اشکال و اعمال اجتماعی اسلامی. گنون پس از روی آوردن به اسلام نام عبدالواحد یحیى را برگزید. 
فریتهوف شووان از جملۀ برجسته‌ترین همفکران گنون است که پس از ترک کلیسا، و با الهام از دیدگاههای گنون در زمینۀ وحدت متعالی ادیان، و اعتقاد به حقیقتی سرمدی در بطن همۀ سنتهای دینی و هماهنگی بنیادین جهان‌بینیهای اوپانیشادی، بودایی و اسلامی، و توجه خاص به سنن دینی بومی آمریکا، به طریقۀ شاذلیه وارد شد و نام اسلامیِ عیسى نورالدین را برای خود برگزید. از آثار شووان می‌توان «شناخت اسلام»، «ابعاد اسلام»، «اسلام و حکمت خالده» و «وحدت متعالی ادیان» را نام برد. دیدگاههای شووان بیانگر نگاهی متفاوت به تصوف اسلامی بود و گرایش سیدحسین نصر، استاد ایرانی فلسفۀ اسلامی در آمریکا به اندیشه‌های او، بر شهرت و محبوبیت او افزود. از دیگر چهره‌های مشهور سنت‌گرایی که مفهوم حکمت خالده را در جهان متجدد مطرح کردند، می‌توان به مارتین لینگز (ابوبکر سراج‌الدین)، که از میان آثار متعددش، «تصوف چیست؟» و «هنر قرآنی خوشنویسی و تذهیب» به‌ویژه دارای اهمیت‌اند؛ و تیتوس بورکهارت، که با کتاب «درآمدی بر اصول تصوف» خود در شناساندن مکتب ابن عربی به جهان غرب نقش مهمی داشت، اشاره کرد. مارتین لینگز در ابتدای کتاب «تصوف چیست؟»، وحدت مطلق خداوند را به اقیانوسی تشبیه می‌کند که در هر دوره از تاریخ بشر، موج یا مَدّی از آن، در قالب سنتی وحیانی به جهان محدود ما راه یافته است. در این تمثیل، هر چند که تنها یک اقیانوس است که موج برمی‌دارد، اما هیچ دو موج یا دو دینی در ظاهر خود به هم شبیه نیستند و هر یک به تناسب مقصد خود و نیازهای زمان و مکان، ویژگیهای خاص خود را دارند. بیشتر مؤمنان هر دین به صورتهای رسمی و جنبه‌های ظاهری دین مشغول می‌شوند. اما عارفان ــ که صوفیان نیز از آنان‌اند ــ می‌کوشند تا به کمک همان موج، هنگامی که به اقیانوس بازمی‌گردد، به سرمنشأ این امواج راه یابند. به این ترتیب، به باور لینگز، از یک‌سو رسیدن به معرفت این اقیانوس وحدت، بدون برخاستن موج از آن ممکن نیست، و از این رو ست که ادیان مختلف به لطف خداوند شکل گرفته‌اند، و از سوی دیگر، عارفان در هر سنت دینی باید از طریق همان سنت به اقیانوس وحدت راه یابند، یعنی با همان موجی که به ساحل این جهان آمده است، به درون اقیانوس بازگردند. 
این نمادپردازی لینگز دیدگاه سنت‌گرایان در زمینۀ وحدت متعالی ادیان را، در کنار لزوم پایبندی به چهارچوبهای دینی برای هر فرد مؤمن به روشنی تبیین می‌کند (نک‍ : ص 11-13). چنان‌که گفته شد، چیتیک این گروه را نمایندگان تصوف صحوی می‌نامد (نک‍ : هامر، 129-134؛ وسترلوند، 21؛ نصر، «اسلام سنتی»، 291-296؛ چیتیک، 108؛ سجویک، «اصول تصوف»، 68-69). از ناقدان مهم این جریان می‌توان به عبدالقادر صوفی درقاوی (یان دالاس) اشاره کرد، که به شدت بر عدم جدایی جنبه‌های ظاهری و شریعت‌گرا از تصوف تأکید دارد و پیروان وی که به مرابطون شهرت یافته‌اند، در زمینۀ تبلیغ اسلام فعال‌اند و از موضعی اسلام‌گرایانه به موضوعات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی می‌پردازند (وسترلوند، 22). 
ج ـ جریان نسبتاً متفاوت دیگری در دهه‌های آخر سدۀ 19 و اوایل سدۀ 20م توسط جرجی گورجیوف (د 1994م) ارمنی‌تبار شکل گرفت. وی متأثر از عرفان مولوی، و نیز علاقه‌مند به اندیشه‌های تئوسوفی بود و تصوف اسلامی را با سنن دینی خاور دور درآمیخت. 
د ـ کمی پس از او، ادریس شاه (د 1996م)، به عنوان یکی دیگر از پیشگامان تصوف غرب، با پیام فرافرقه‌ای و وحدت‌گرایانه، آوازه‌ای پیدا کرد. ادریس‌شاه را متعلق به سنت گورجیوف، و گاه عضوی از طریقۀ نقشبندیه نیز دانسته‌اند و به‌رغم تألیفات و مخاطبان بسیاری که او در میان روشنفکران و فعالان فرهنگی یافت، جایگاه جنبش او را به عنوان یک نهضت تاریخیِ معتبر کم‌اهمیت شمرده‌اند و تعالیم او را تصوفی در قالب فولکلور و حکایتهای عامیانه دانسته‌اند. ادریس‌شاه ارتباط تصوف با اعمال آیینی و اشکال اجتماعی را حاشیه‌ای و فرعی می‌دانست و حکمت معنوی را جوهرۀ آن می‌شمرد، اما به نظر او این حقیقت فرامادی را نه در عالم روشنفکری و تعقل، بلکه در کشف شباهتهای تجارب و اعمال انسانها باید جُست. به این ترتیب، از نظر او تصوف به مثابۀ سنتی رمزی، با روشهای عقلانی و علمی قابل دسترس نخواهد بود؛ از این‌رو، ادریس‌شاه معتقد بود که تصوف به عنوان شیوه‌ای روان‌شناسانه برای درک حقیقت، همراه با ادبیات صوفیانه باید میان این دو جهان متفاوت (یعنی تمثیل و راز یا سنن، تعقل یا تجددگرایی) پلی ایجاد نماید و درمان مشکلات روانی انسان امروز در همین نکته نهفته است. آثار ادریس‌شاه که در زمینه‌های گوناگونی مانند سفرهای خود او، نقل داستانهایی از شخصیتهای شرق و غرب، اندیشه‌هایی دربارۀ جادو هستند، به زبانهای مختلف ترجمه شده است. مهم‌ترین اثر او با عنوان «صوفیان» در 1964م به چاپ رسید (ارنست، 225؛ وسترلوند، 20-21؛ هامر، 136-138؛ هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 161؛ نیز نک‍ : ادریس شاه، 9؛ لوئین، 131-132). 
ه‍‌ ـ از دیگر رهبران تصوف غرب که هم‌زمان با گورجیوف شروع به فعالیت کرد، عنایت‌خان (د 1927م)، موسیقی‌دان هندی از طریقۀ چشتیه بود. با آنکه آراء او در تصوف اساساً غربی است، اما وی را اولین استاد صوفی که از شرق به غرب وارد شده است، می‌دانند. عنایت‌خان در طول دهه‌های 1910 و 1920م با طرح اندیشۀ وحدت ادیان و نیروی متحدکنندۀ عشق، پیروان بسیاری به دست آورد. او معتقد بود که هر یک از ادیان بزرگ جهان، یعنی اسلام، یهودیت، مسیحیت، زردشتی، هندویی و بودایی دارای شکل ظاهری خاص، و اصول اعتقادی و مناسک متفاوت از یکدیگرند، اما همۀ این ادیان هسته‌ای درونی و یکسان دارند که یگانگی خداوند و حضور او در همه‌چیز است. به باور او، تصوف دینی باطنی است نه ظاهری، و از این‌رو، صوفی با پیروی از هر دینی می‌تواند عضو طریقه باشد. اعمال صوفیانۀ این گروه ترکیبی از عناصر این 6 دین است. دیدگاههای ادریس‌شاه در زمینۀ تصوف، در مقایسه با عنایت‌خان اسلامی‌تر به نظر می‌رسید (وسترلوند، 21؛ هامر، 134-135؛ سجویک، «سنت‌گرایی»، npn.؛ هیز، 30). 
عنایت‌خان پیام صوفی را آزادی معنوی می‌دانست و هدف خود را ایجاد پیوند و یکپارچگی میان معنویت و جهان متجدد تعریف می‌کرد و می‌کوشید تا از عرفان صوفیه عامل معنوی جدیدی در مقابل تجدد بسازد؛ از این‌رو، تصوف او اساساً بیشتر همسازی است تا ارائۀ یک نظریه. وی که با حوزۀ شعر و موسیقی سروکار داشت، تصوف را دین عشق، هماهنگی و زیبایی می‌دانست که جوهر همۀ ادیان است. عنایت خان به کشورهای مختلف غربی مانند فرانسه، انگلستان و آمریکا سفر کرد. وی در 1915م به ویرایش مجلۀ «صوفی» پرداخت و در 1916م طریقۀ صوفیانۀ خود را رسماً بنیاد نهاد که در فرانسه، سویس و دیگر کشورها پیروانی یافت. عنایت‌خان به سبب نگاه خاصی که در دفاع از حقوق زنان در حوزۀ تصوف داشته است، مدافعان و البته منتقدانی دارد (بری، 5-13؛ هامر، 135-136؛ هیز، 31, 35). پس از او شاخۀ آمریکایی این طریقه توسط زنی یهودی از پیروانش به نام رابعه مارتین، همراه با ساموئل لوئیس، بنیان‌گذار «جامعۀ روحانیت اسلامی صوفی»، با روشها و اندیشه‌هایی التقاطی‌تر از عنایت‌خان، و با رویکردهای روان‌شناسانه شکل گرفت. شاخۀ اروپایی طریقۀ او نیز توسط رهبرانی غربی و یا خویشان وی رهبری شدند (هامر، همانجا؛ هرمانسن، «چه چیز»، 50). 
عنایت‌خان آثار بسیاری دارد که از آن جمله‌اند: «اعترافات عنایت‌خان»، که در آن از دیدگاههای غزالی الهام گرفته است، «پیام صوفی دربارۀ نجات معنوی» که 3 مرحلۀ جهل، ایمان و دلبستگی، و حکمت را برای رسیدن به نجات مطرح می‌کند، و «پیام صوفی و نهضت صوفیه» (نک‍ : هیز، 32-34). 
با توجه به سیر اندیشه‌های صوفیانه در جهان غرب، در تحلیلی کلی می‌توان گفت که تصوف مهاجران مسلمان در غرب، پدیده‌ای کاملاً متمایز از تصوف غربیان است. در جوامع اسلامی تصوف بخشی از بافت دینی و بستر اجتماعی است و کسی که به یک طریقۀ صوفیه می‌پیوندد، مسلمانی است که می‌خواهد به بینش و معرفت دینی خود عمق ببخشد. در چنین جامعه‌ای، تصوف صرفاً به معنای آدابی برای زندگی رهبانی و عزلت گزیدن نیست، و پس از پیوستن به یک طریقه، پیوندهای یک صوفی با اجتماع همدینان پیرامونش همچنان باقی می‌ماند. از این‌رو، برای یک فرد خارجی، با وابستگیهای دینی متفاوت و از یک بستر فرهنگی دیگر، به طور عادی راهی برای ورود به طریقه‌های صوفیه وجود ندارد. به بیان دیگر، در تصوف سنتی شرط ورود به یک طریقه، اسلام آوردن و پذیرش اصول آن است. در مقابل، یک فرد غربی به طور معمول پیش از آنکه به دنبال ایجاد پیوندی با جامعۀ مسلمانان باشد، در جست‌وجوی عنصر معنویت در تصوف‌است. در دیدگاه بسیاری از اندیشمندان غـربی، این معنویت ــ کـه بـا منـاسک و عقـاید دینیِ الزام‌آور متفـاوت است ــ جوهرۀ مشترکی است که در مظاهر متعدد یافت می‌شود و این منشأ تمایزی است که در رویکردهای جهان‌گرایانۀ رنه گنون و عنایت‌خان، میان دین ظاهری و باطنی وجود دارد. بر این اساس، محققان تفاوتهای تصوف غربی (یا آنچه را که برخی از آنان نئوسوفیسم می‌خوانند) را با تصوف سنتی اسلامی در این موارد خلاصه کرده‌اند: 1. در تصوف سنتی اسلامی عضویت در طریقه، فرد را وارد شبکۀ گستردۀ اجتماعی می‌کند، در حالی‌که در تصوف غربی بیشتر به منزلۀ جست‌وجویی شخصی است و پیوستن به مجموعه، امری حاشیه‌ای و فرعی به حساب می‌آید. 2. در تصوف سنتی آداب و باورها در چارچوب فرهنگ اسلامی تعریف می‌شود، اما در تصوف غربی، باورها عموماً در قالبی جهان‌گرایانه و در ترکیبی از اشکال مختلف دین‌داری شکل می‌گیرد. 3. در تصوف سنتی نقش مردان و زنان از یکدیگر تفکیک شده است، اما در تصوف جدید این امر بسیار کم‌رنگ می‌شود. 4. تصوف سنتی مبتنی بر تماسهای فردی مرید با شیخ است، اما تصوف جدید بیشتر با انتشار کتاب گسترش می‌یابد. 5. در تصوف سنتی عملِ درست و دقیق اهمیت بسیار دارد، در حالی که در تصوف جدید تجربۀ عرفانی فردی مهم‌تر است (هامر، 138-143؛ ارنست، 227). برخی از محققان جریان تصوف جدید را مجموعۀ گرایشهایی دانسته‌اند که از یک سو در جهت محو عناصر وحدت وجودی و سُکری سنت تصوف و از سوی دیگر، در ایجاد ساختارها و شیوه‌های اصلاحگرایانۀ آن نقش داشته‌اند. این محققان بر آن باورند که این جریان بیش از آنکه به دنبال ارائۀ نظریه‌ای واحد و اصول اعتقادی یکدست در تصوف باشد، حاصل یک بستر فرهنگی خاص، و نیازهای فکری دورۀ جدید است (وُل، 111-112). 
افزون بر اینها، از اواخر سدۀ 19م، رویکردهای روان‌شناختی و روان‌درمانی به شدت جنبشهای معنوی غرب را تحت تأثیر قرار داد و در دهه‌های 1950 و 1960م گرایش شدیدی به تلفیق دین‌داری، روان‌شناسی و روان درمانی به وجود آمد که مهم‌ترین نظریه‌پردازان آن ویلیام جیمز و کارل گوستاویونگ بودند. بدیهی است که این رویکردها با آنچه در شرح احوال و کرامات مشایخ سنتی به عنوان قدرت شفابخشی آنان ذکر شده، متفاوت است. درواقع، مقوله‌ای به نام «روان‌شناسی صوفی» که از سوی برخی از رهبران صوفیه مانند ادریس‌شاه، عنایت‌خان و پسرش، و شاخه‌هایی از اویسی‌شاه مقصودی و دیگران به عنوان عاملی مکمل برای تطهیر روح، تحول وجودی و درون‌نگری شخصی پذیرفته و به کار گرفته شد، بعدها با نوعی علم‌گرایی درآمیخت که در ضمن آن جریانات صوفیانه از ادله و شواهد علمی در جهت اعتبار بخشیدن به برداشتهای روان‌شناسانۀ خود استفاده کردند. کاربرد روان‌شناسی به عنوان دانشی نوین در تشریح اعمال و تجربیات صوفیانه، جذابیت بسیاری برای غربیان داشته است و امروزه گردهماییها و سمینارهای بسیاری در این زمینه تشکیل می‌شود، تا آنجا که گاه به نظر می‌رسد تصوف در آنها به مکتبی عملی مبتنی بر اصولی علمی مبدل شده است. آنچه دربارۀ این رویکردها می‌توان گفت، آن است که هرچند همۀ این‌گونه جریانها که از روشهای روان‌شناسانه و روان‌درمانی معنوی بهره می‌گیرند، مستقیماً ملهم از معنویت صوفیانه نیستند، اما همه در این نکته مشترک‌اند که انسان باید راهی برای تماس و یا زیستن در نوعی وحدت یا هماهنگی با منبعی فراشخصی و متعال بیابد؛ مسلماً در بستر تصوف این واقعیت متعال خداوند است (هرمانسن، «آثار ادبی»، 41-42، «چه چیز»، 47-50, 142؛ ارنست، 225). 
گرایشهای روان‌شناسانه و علم‌گرایانه از همان ابتدا مورد انتقاد شدید سنت‌گرایان پیرو شووان قرار گرفت، زیرا آنان اساساً با نگرشهای متجددانه در حوزۀ علوم، و به‌ویژه در موضوع معنویت، به شدت مخالف‌اند و بر آن باورند که علوم ــ کـه در جریـان تجدد تقدس خـود را از دست داده‌اند ــ بـایـد دوباره سنتی و قدسی شوند. آنها همچنین گرایشهای شبه‌صوفیانه‌ای را که اغلب از شرق برخاسته و با به کارگیری علوم غیبی و مرموز یا استفاده از مواد تخدیری و توهم‌زا به دنبال معنویت و آرامشی درونی هستند، رد می‌کنند و معتقدند که این شیوۀ آنها تنها صورتی تحریف‌شده از تصوف را در غرب ارائه می‌دهد. آنها معنویت اصیل را عدم تعلق درونی و تحقق معنوی فرد در چارچوب سنتهای آسمانی می‌دانند و بر آن باورند که رسیدن به این تحول درونی از چنین راههایی به هیچ روی امکان‌پذیر نیست. (نصر، «نیاز...»، 95-111, 173-175، «مقالات صوفی»، 169؛ هرمانسن، «آثار ادبی»، 42، «چه چیز»، 49).