افزون بر این، ظهور و رواج فرقه‌های شبه صوفی ــ که گاه عقاید الحادی و انحرافی نیز داشتند ــ و پیدایش فرقه‌هایی از درویشان دوره‌گرد خاکسار و جلالی، و درویشانی که از هند به ایران و دیگر سرزمینها در رفت و آمد بودند و با گدایی، پرسه‌زنی در گذرگاهها و مناقب‌خوانی، قصه‌گویی، مارگیری و معرکه‌آرایی در قهوه‌خانه‌ها و میدانهای شهرها روزگار می‌گذرانیدند و عموماً معتاد به مواد مخدر گوناگون بودند، و نیز دعانویسی و ادعای احاطه بر علوم غریبه، و... بیش از پیش زمینۀ انحطاط تصوف را در این دوره فراهم آورد و موجب بدبینی فزایندۀ فقها و اهل شریعت نسبت به صوفیان، و نقد و طرد آنان گشت (همو، ۲۴۲-۲۴۴؛ چهاردهی، ۱۰۱-۱۰۲).
این امر تا آنچا پیش رفت که گاه علاوه بر صوفیان رسمی، علما و حکمای بزرگ این عصر نیز که برخی از آنها خود اهل سلوک، و در جرگۀ ارادتمندان صوفیه بودند، و به نوبۀ خود صوفیان جاهل و بدعتهای آنان را نقد و رد می‌کردند، از خطر انتقاد و گاه تکفیر در امان نماندند. برای نمونه، شیخ بهایی که خود از بزرگ‌ترین فقها و عالمان آن دوره بود، به سبب تمایلات عرفانی (وی ظاهراً به طریقۀ نوربخشیه وابسته بوده است، نک : معصوم‌علیشاه، ۳/ ۲۱۵) و تعظیم و تکریم بزرگان صوفیه در آثار خود به شدت مورد سرزنش سیدنعمت‌الله جزائری قرار گرفت (همو، ۱/ ۲۵۷-۲۵۸).
ملاصدرا و شاگرد او فیض کاشانی نیز به سبب گرایش به مشرب صوفیان و فیلسوفان، و نیز تمایل به وحدت وجود، به‌شدت مورد انتقاد قرار گرفتند (بحرانی، ۱۲۱-۱۲۲؛ خوانساری، ۴/ ۱۲۲، ۱۴۶). در مقابل، ملاصدرا نیز با آنکه خود در کتاب کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیة از احوال صوفیان زمانۀ خود انتقاد می‌کند، اما در تنها رسالۀ فارسی‌اش، یعنی سه اصل، تمایلات عرفانی خود را به روشنی نشان می‌دهد. وی در این رساله از علمای ظاهر به سبب مخالفت با عارفان و درویشان انتقاد می‌کند و آنها را «دانشمندنمایان پر شر و فساد و متکلمان خارج از منطق و صواب» می‌خواند و به آنها هشدار می‌دهد که از انکار «حکمای بحق و صوفیه» و مخالفت با «سالکان و همراهان با صفا» بپرهیزند (نک : ص ۹-۱۰، ۸۱-۸۷، ۱۱۶-۱۲۳). آثار دیگر ملاصدرا از جمله الاسفار الاربعۀ وی نیز نشان‌دهندۀ میزان تأثیرپذیری او از تصوف و عارفان بزرگی چون محمد غزالـی، ابن عربـی و مولانا ست (نک : ۱(۱)/ ۱۴، ۱۹۸، ۲۶۶-۲۶۷، جم ).
فیض کاشانی، شاگرد ملاصدرا نیز در آثار متعددی از جمله رسالة المحاکمه از جاهلان متصوفه انتقاد می‌کند و زشتیهای کردار آنان را که در حقیقت صوفی‌نمایان عصر او هستند، برمی‌شمرد (ص ۱۲۳-۱۲۶).
محمدتقی مجلسی، پدر محمدباقر مجلسی نیز که از عالمان زمان خود بود، به سبب گرایشهای عرفانی‌اش به شدت مورد انتقاد علمای معاصر خود قرار گرفت. شهرت انتساب او به تصوف تا آنجا بود که فرزندش محمدباقر بسیار کوشید تا این نسبت را به نحوی توجیه کند (تنکابنی، ۲۸۹؛ معصوم‌علیشاه، ۱/ ۲۷۰). محمدتقی رسالۀ تشویق السالکین را به فارسی نوشت و هدف از نوشتن آن را نشان دادن حقیقت عرفان و تصوف معرفی کرد تا به زعم او «شیعیان امیرالمؤمنین(ع) از این سعادت بی‌نصیب نباشند». وی تا آنجا پیش رفت که از آداب و رسوم صوفیه همچون خانقاه‌نشینی، چله‌نشینی، ذکر جلی و شنیدن آواز خوش دفاع کرد و اتهام بدعت در دین را شایستۀ صوفیه ندانست (ص ۵، ۲۰-۲۲).
در چنین زمینۀ سیاسی، اجتماعی و دینی خاص که در دورۀ صفویه و به ویژه در اواخر آن به وجود آمد، اندک‌اندک واژۀ «صوفی» معنای ناپسند و مذمومی یافت، چندان که نویسندگان آن دوره به تدریج از کاربرد آن پرهیز کردند و واژۀ «عرفان» را به جای آن به کار بردند، زیرا عرفان ــ که چیزی جز حقیقتِ تصوف نیست ــ حساسیت کمتری بر می‌انگیخت. حاصل آنکه، در دورۀ صفویه گرچه تصوف رسمی و خانقاهی بسیار تضعیف شد و رو به افول نهاد، اما جست‌و‌جوی عرفانی و سلوک معنوی، خواه در قالب رابطۀ پیر و مرید، در طریقه‌هایی که زندگی محتاطانه و سرکوب‌شده‌ای داشتند، و خواه در قالب گرایش فیلسوفان و حکیمان به مبانی عرفانی و میراث حکمی صوفیه و پرداختن به آن، یا گرایش فقیهان و متشرعان به زهد و عزلت‌گزینی، به حیات خود ادامه داد (نک : زرین‌کوب، ۲۴۴-۲۶۶).
پس از دورۀ صفویه، یعنی در دوره‌های افشاریه و زندیه، تصوف همچنان گرفتار همان فشارها و سرکوبها بود. علما و فقها همچنان سرسختانه با تصوف مخالفت می‌کردند و تودۀ مردم را نیز به دشمنی با صوفیان برمی‌انگیختند (زین‌العابدین، ریاض...، ۶۵۴-۶۵۵؛ معصوم‌علیشاه، ۳/ ۱۷۱؛ همایونی، ۲۱). در این هنگام دو طریقۀ ذهبیه و نعمت‌اللٰهیه بیشترین فعالیت را در ایران داشتند، اما هر یک راهی جداگانه پیمودند. طریقۀ ذهبیه با پرهیز از رویارویی با فقها و علما، رعایت احتیاط و پیروی دقیق از اصول شریعت کوشید تا بدون مواجهه با سرکوب و تعقیب در شیراز به حیات خود ادامه دهد، و طریقۀ نعمت اللٰهیه با حرکتی احیاگرانه و پویا بر آن بود که تصوف را دوباره در ایران زنده کند. از این‌رو، شاه علیرضا دکنی (د ۸۶۰ق) که از مشایخ سلسلۀ نعمت‌اللٰهیۀ مقیم دکن بود، برای احیای تصوف و ترویج طریقۀ خود، و ظاهراً به دنبال واقعه‌ای که در آن از سوی امام رضا(ع) مأمور به این کار شده بود، معصوم‌علیشاه را در اواخر دولت کریم‌خان زند به ایران فرستاد (دیوان بیگی، ۲/ ۱۰۳۶؛ هدایت، ۴۳۸؛ همایونی، ۲۵-۲۶، ۳۶). دعوت معصوم‌علیشاه در ایران با استقبال طبقات مختلف مردم، از جمله اهل علم روبه رو شد و کسانی چون میرزا عبدالحسین، ملقب به فیض علیشاه، و پسر او میرزا محمدعلی اصفهانی، ملقب به نورعلیشاه در حلقۀ مریدان وی درآمدند (زین‌العابدین، حدائق...، ۲۷؛ معصوم‌علیشاه، ۳/ ۱۷۰-۱۷۱). اما این جریان که با کوششهای نورعلیشاه به تدریج ابعاد گسترده‌تری می‌یافت، با واکنش فقها و حاکمان وقت روبه‌رو شد و در نتیجۀ آن، معصوم‌علیشاه و یارانش به دستور کریم‌خان از شیراز اخراج شدند و به اصفهان رفتند. علی مرادخان زند، حاکم اصفهان نیز پس از چندی آنها را از آنجا راند و آنان پس از سفر به تهران، به مشهد رفتند و در آنجا معصوم‌علیشاه از راه هرات و کابل به هند بازگشت. نورعلیشاه نیز همراه مشتاق‌علیشاه (از دیگر مریدان معصوم‌علیشاه) و یارانش، نخست به اصفهان و سپس به کرمان رفت. اما در کرمان مشتاق‌علیشاه به فتوای مجتهد و امام جمعۀ شهر کشته شد (۱۲۰۶ق) و نورعلیشاه نیز نخست به شیراز گریخت و از آنجا به عتبات رفت و در کربلا بار دیگر با معصوم‌علیشاه که برای زیارت به آنجا آمده بود، دیدار کرد و این دو، چند سالی را در کنار یکدیگر ماندند. پس از آن، معصوم‌علیشاه که قصد زیارت مشهد را داشت، در ۱۲۱۲ق/ ۱۷۹۷م به کرمانشاه آمد، اما در آنجا به فتوای آقا محمدعلی بهبهانی (کرمانشاهی) دستگیر و در رودخانۀ قره‌سو غرق گردید و نورعلیشاه نیز به موصل رفت و در آنجا، در همان سال درگذشت (دیوان‌بیگی، ۳/ ۱۹۳۲-۱۹۳۳؛ معصوم‌علیشاه، ۳/ ۱۷۲-۱۷۵، ۱۸۸-۱۹۰؛ حبیب‌آبادی، ۴۴۷؛ لویزون، I/ ۴۴۰-۴۴۳). از آن پس تعقیب، آزار و قتل پیروان و وابستگان نورعلیشاه در دوره‌های حکومت آقامحمدخان قاجار و فتحعلی‌شاه نیز ادامه یافت و سرانجام، در حکومت محمد شاه قاجار که حاجی میرزا آقاسی، از مریدان ملاعبدالصمد همدانی را به صدراعظمی گماشت، از شدت آن کاسته شد. در دورۀ حکومت ناصرالدین شاه نیز که نسبت به صوفیه موضعی همراه با مدارا داشت، جمعی از اعیان و اشراف، و حتى برخی از درباریان به حلقۀ ارادتمندان تصوف پیوستند. در این فاصله، طریقۀ نعمت‌اللٰهیه که در طی سالها در میان جانشینان نورعلیشاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دستخوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه‌های کوثریه، صفی‌علیشاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید (فرزام، ۲۱۸-۲۱۹؛ زرین‌کوب، ۳۳۶-۳۴۷؛ امانت، ۱۹؛ لویزون، I/ ۴۴۴ ff.).
چنان که پیشتر اشاره شد، در این دوران پرآشوب طریقۀ ذهبیه با رعایت جانب احتیاط و پرهیز از رویارویی با فقها و حاکمان، در شیراز به حیات خود ادامه می‌داد. در اواخر دورۀ صفویه، خلافت در این طریقه از شیخ علینقی اصطهباناتی به سیدقطب‌الدین نیریزی رسید. وی که از عالمان و حکیمان عصر خود بود، پس از سفرهای متعدد در شیراز ساکن شد و به ارشاد مریدان و تألیف آثار ارزشمند عرفانی خود پرداخت و سرانجام در ۱۱۷۳ق/ ۱۷۶۰م در همانجا درگذشت. پس از او، آقامحمدهاشم شیرازی، داماد و شاگرد او، شیخ طریقۀ ذهبیه شد و در آشفتگیها و آشوبهایی که به دنبال فعالیتهای معصوم‌علیشاه و نورعلیشاه پیش آمد، در شیراز با حمایت کریم‌خان زند به هدایت و تربیت مریدان مشغول بود و در ۱۱۹۹ق/ ۱۷۸۵م در همان شهر درگذشت. پس از او منصب ارشاد در این طریقه به میرزا عبدالنبی شریفی شیرازی (د ۱۲۳۱ق) رسید که با کمال التزام به شریعت و دوری از هیاهوهای زمانۀ خود، در ضمن برعهده داشتن تولیت بقعۀ شاهچراغ، به ارشاد مریدان می‌پرداخت. پس از مرگ وی، پسرش میرزا ابوالقاسم، مشهور به میرزا بابا و راز شیرازی (د ۱۲۸۶ق)، و سپس پسر او جلالالدین محمد، مشهور به مجدالاشراف (د ۱۳۳۱ق) به خلافت رسیدند و بعد از درگذشت مجد الاشراف میان ذهبیه نیز انشعاباتی به وجود آمد (خاوری، ۱/ ۲۹۰ بب ؛ زرین‌کوب، ۳۳۲-۳۳۶، ۳۴۷-۳۴۸؛ لویزون، II/ ۳۶-۴۷).
شایان ذکر است که علاوه بر طریقه‌های رسمی تصوف، گروههای دیگری نیز وجود داشته‌اند که باید آنها را از اهل عـرفان و سلوک، و به‌ویـژه وابستگـان به مکتب محیـی‌الدین ابن عربی دانست. طبقات اول این گروه اغلب از علمای برجستۀ حوزۀ علمیۀ نجف بودند. آنان پیروی از استاد را در سیر و سلوک ضروری می‌شمارند و سلسلۀ معنوی خود را از طریق سیدعلی شوشتری به ملاقلی جولا و سیدبحرالعلوم می‌رسانند. از شخصیتهای برجستۀ این گروه می‌توان به آخوند ملاحسینقلی همدانی، حاج میرزا جواد آقا ملکی‌تبریزی، آقا سیداحمد کربلایی تهرانی و سیدقاضی تبریزی، استادِ علامۀ طباطبایی، اشاره کرد (حسن‌زادۀ آملی، ۲۵-۲۶، ۳۹-۴۱؛ حسینی‌تهرانی، ۱۴۷).
مآخذ
آژند،یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، ۱۳۶۹ش؛ افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۱ق؛ بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۶ق؛ پازوکی، شهرام، «شاه نعمت‌الله ولی»، آشنایان ره عشق، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران، ۱۳۸۴ش؛ پتروشفسکی، ا. پ.، نهضت سربه‌داران خراسان، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۱ش؛ تنکابنی، محمد، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر خالقـی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ جعفریان، رسول، دین وسیاست در دوره صفوی، قم، ۱۳۷۰ش؛ چهاردهی، نورالدین، اسرار فرق خاکسار، تهران، ۱۳۶۹ش؛ حبیب‌آبادی، محمدعلی، مکارم الآثار، اصفهان، ۱۳۳۷ش؛ حسن‌زادۀ آملی، حسن، در آسمان معرفت، تهران، ۱۳۷۶ش؛ حسینی‌تهرانی، محمدحسین، لب لباب، مشهد، ۱۴۱۹ق؛ حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهـران، ۱۳۶۲ش؛ خـاوری، اسـدالله، ذهبیـه، تصـوف علمـی ـ آثار ادبی، تهـران، ۱۳۶۲ش؛خوانساری،محمدباقر،روضات‌الجنات، قم، ۱۳۹۰ش؛ دانش‌پژوه،محمدتقی، «داوری فیض کاشانی میان پارسا و دانشمند» نشریۀ دانشکدۀ ادبیات تبریز، تبریز، ۱۳۳۶ش، س ۹، شم ۲؛ دیوان بیگی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، ۱۳۸۳ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمدشفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ش/ ۱۹۸۵م؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست و جو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش؛ زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحه، تهران، ۱۳۱۵ش؛ همو، حدائق السیاحه، تهران، ۱۳۴۸ش؛ همو، ریاض السیاحه، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۲۴۸ق؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعة، قم، ۱۳۳۸ش؛ همو، رسالۀ سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۶۰ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۵۳ش؛ علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، مناظر المحاضر للمناظر الحاضر، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ فرزام، حمید، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش؛ فرهانی‌منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، ۱۳۷۷ش؛ فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران، ۱۳۵۳ش؛ فیض کاشانی، محسن، «رسالة محاکمة بین المتصوفة و غیرهم» (نک : هم ، دانش‌پژوه)؛ کسروی، احمد، مشعشعیان، تهران، ۱۳۵۶ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۶۹ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، فهرست متون حروفیه، ترجمۀ توفیق هاشم‌پورسبحانی، تهران، ۱۳۷۶ش؛ لاکهارت، لارنس، انقراض صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمۀ مصطفى قلی عماد، تهران، ۱۳۴۳ش؛ مایل هروی، مقدمه بر چهل مجلس (نک : هم ، علاءالدولۀ سمنانی)؛ مجلسی، محمدتقی، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، ۱۳۷۵ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش؛ موحد، محمدعلی، مقدمه بر فصوص الحکم ابن عربی، به کوشش محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، ۱۳۸۵ش؛ میراحمدی، مریم، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، ۱۳۷۷ش؛ میرخواند، محمد، روضة الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، ۱۳۷۳ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۴۱ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ همو، «مقصد اقصى»، اشعة اللمعات جامی و سوانح غزالی و...، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ش؛ نوایی، عبدالحسین، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران، تهران، ۱۳۵۶ش؛ هدایت، رضاقلی، ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ همایونی، مسعود، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللٰهیه در ایران، تهران، ۱۳۵۵ش؛ همایی، جلالالدین، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدین محمود کاشانی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ همو، مولوی‌نامه، تهران، ۱۳۵۶ش؛ همدانی، میرسیدعلی، کتاب السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، ترجمۀ صابری همدانی، قم، ۱۳۷۲ش؛ یارشاطر، احسان، شعر فارسی در عهد شاهرخ، تهران، ۱۳۳۴ش؛ نیز:
Abisaab, R. J., «The Ulama of Jabal 'Amil in Safavid Iran, ۱۵۰۱-۱۷۳۶, Marginality, Migration and Social Change», Iranian Studies, ۱۹۹۴, vol. XXVII, no. ۱-۴; Amanat, A., «In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi'ism», Authority and Political Culture in Shi’ism, ed. S. Amir Arjomand, New York, ۱۹۸۸; Amir Arjomand, S., «The Mujtahid of the Age and the Mullā-bāshi, ibid; id , The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago/ London, ۱۹۸۴; Babayan, K., «The Safavid Synthesis: From Qizillbash Islam to Imamite Shi'ism», Iranian Studies, ۱۹۹۴, vol. XXVII, no. ۱-۴ ; Birge, J.K., The Bektashi Order of Dervishes, London, ۱۹۶۵; Deweese, D., «The Eclipse of Kubravīyah in Central Asia», Iranian Studies, vol. XXI, no. ۱-۲; Graham, T., «The Ni'matu’llāhī Order under Safavid Suppression and in Indian Exile», The Heritage of Sufism, eds., L. Lewisohn and D. Morgan, London, ۱۹۹۹, Huart, C., «Textes Persans relatifs à la Secte des Houroûfîs», E.J.W. Gibb Memorial Series, London, ۱۹۰۹, vol. IX; Lewisohn, L., «An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part I: The Ni’matullāhī Order: Persecution, Revival and Schism», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, ۱۹۹۸, vol. LXI, no.۱-۳; id, «An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part II: A Social Cultural Profile of Sufism, from the Dhahabi Revival to the Present», ibid, ۱۹۹۹, vol. LXII, no.۱-۳; Mazzaoui, M. M., The Origins of the Ԩafawids, Wiesbaden, ۱۹۷۲; Molé, M., introd. Kitâb al-Insane al-Kamil of Aziz od-din Nasafi, Tehran, ۱۹۶۳; Potter, L.G., «Sufis and Sultans in Post-Mongol Iran», Iranian Studies, ۱۹۹۴, vol.XXVII, no. ۱-۴; Savory, R.M., Studies on the History of Ԩafawid Iran, London, ۱۹۸۷; Tavfiq, R., «D’une étude sur la religion des Houroûfîs», E.J.W. Gibb Memorial Series, London, ۱۹۰۹, vol. IX.
محمودرضا اسفندیار
شام
تصوف در منطقۀ شام از نخستین سده‌های هجری، هم‌زمان با شکل‌گیری تصوف در عراق و ایران پدید آمد و در ۴ سده پس از ورود اسلام به این سرزمین، به تدریج و تحت تأثیر فرهنگ بومی آنجا شکلی منسجم یافت و از همان ابتدا به سبب شرایط فرهنگی، سیاسی و اقلیمی خاص این منطقه، رنگ و بویی متمایز از تصوف دیگر مناطق، چون بغداد و بصره پیدا کرد.
سرزمین تاریخی شام منطقه‌ای را تشکیل می‌داد که از ساحل شرقی دریای مدیترانه تا سواحل غربی رود فرات گسترده بود و از شمال به سرزمین روم (ترکیۀ کنونی)، از جنوب به جزیرة‌‌العرب، و از غرب به سرزمین مصر منتهی می‌شد و امروزه شامل کشورهای سوریه، اردن، فلسطین، لبنان و قسمتهایی از جنوب کشور ترکیه است. باورهای دینی در منطقۀ شام تاریخی دیرینه داشت و علاوه بر ادیان کهن کنعانی و باورهای بومی، این سرزمین دو دین یهودی و مسیحی را نیز در خود پرورده بود. عاموس نبی، اِشَعیاء، اِرِمیا و بسیاری از انبیای دیگر بنی‌اسرائیل در این منطقه به ظهور رسیدند و به تبلیغ یکتاپرستی پرداختند و در دوره‌های بعد، این سرزمین محل انتشار اندیشه‌های فلسفی نوافلاطونی، و خاستگاه ادیان رمزی و باورهای گنوسی بود که از آنجا به دیگر مناطق راه می‌یافتند (قدیر، ۱۱۱-۱۲۶؛ حتی، ۳۲۳-۳۲۵, ۳۳۰-۳۳۵).
در سده‌های ۴ تا ۷ م، در فترت میان فرمانروایی رومیان و عربهای مسلمان، حکومت بیزانس در منطقۀ شام محیطی کاملاً مسیحی پدید آورده بود. نه تنها سرتاسر این سرزمین مسیحی بود، بلکه این دین در اوج شکوفایی و رواج خود به سر می‌برد. کلیساها مهم‌ترین مراکز دینی به شمار می‌آمدند و قدیسان مسیحی از احترام بسیار برخوردار بودند. رهبانیت به عنوان بهترین شیوۀ زندگی پذیرفته شده بود و راهبان بی‌شماری در تجرد، زهد و عبادت و با هدف انقیاد نفس و زنده کردن روح، دور از شهرها و در بیابانها به تنهایی زندگی می‌کردند. در چنین شرایط معنوی بود که دین اسلام به این سرزمین راه یافت (همو، ۳۶۳-۳۶۴).