تصوف

چنان که پیش‌تر اشاره شد، در این دوره تحولاتِ مهمی در تصوف رخ داد و آن را به شکل مسلک خاصی درآورد. در این دوره، تعابیر و اصطلاحات عرفانی به آثار صوفیان راه یافت، زبان عرفانی به تدریج شکل گرفت و بحث درباب عشق حق گسترش بسیار یافت. همچنین نظام خانقاهی به تدریج سامان پذیرفت و مقدمۀ شکل‌گیری سلسله‌های بزرگ صوفیه در دوره‌های بعد را فراهم آورد. هجویری به طریقه‌های ده‌گانۀ اولیه‌ای اشاره می‌کند که در این دوره شکل گرفتند. این طریقه‌ها که به یقین فاقد ساختار خانقاهی، و شیوۀ سلوکی و آیینی طریقه‌های بعدی بودند، اینها ست: محاسبیه، قصاریه، طیفوریه یا بسطامیه، جنیدیه، نوریه، سهلیه، حکیمیه، خرازیه، خفیفیه و سیاریه (ص 219 بب‍ ‌). علاوه بر آن، به‌ویژه در سدۀ 4ق/ 10م آثار مهم عرفانی پدید آمد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از اللمع فی التصوف، تألیفِ ابونصر سراج طوسی (د 378ق)؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، از ابوبکر کلابادی (د ح 378ق)؛ و قوت القلوب فی معاملة المحبوب، از ابوطالب مکی (د 380ق). 
ابونصر سراج به سبب نزدیکی با صوفیان نامدار، دریافتی نسبتاً کامل و کافی از زندگانی و گفتار و رفتار بزرگان تصوف داشت و کوشید تا همچون کلابادی ضمن بیان حقیقت تصوف، طریق صوفیان را از صوفی‌نمایان باز شناساند و طریقت را در طول شریعت و ادامۀ آن معرفی ‌کند. مکی نیز بر آن بود تا با نوشتن این کتاب در ضمن نگاهی صوفیانه به شعائر و عبادات اسلامی، به بیان اصطلاحات، معارف و حکمتهای عارفان پیش از خود بپردازد. در این آثار، از موضوعات مهم تصوف، از جمله توحید، معرفت و همچنین مقامات و احوال نیز سخن به میان آمده است. در این سده همچنین نخستین کتاب در بابِ عشق عرفانی با عنوانِ عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، نیز به قلم ابوالحسن دیلمی به عربی نوشته شد. 
یکی دیگر از ویژگیهای مهم این دوره، ظهور طریقت ملامتیه بود. اهل ملامت، گروهی بودند که برای گریز از عجب، شهرت و مقبولیت مردم به این شیوه روی آوردند. به گفتۀ مؤلف عوارف المعارف، ملامتیان گروهی از صوفیه‌اند که در ظاهر چنان زندگی می‌کنند که مورد ملامت اهل ظاهر قرار ‌گیرند، اما در باطن حالهای عزیز و غریبی دارند و طالب اخلاص‌اند، چنان که هیچ آفریده‌ای بر اعمال و احوال ایشان وقوف ندارد (سهروردی، 27-30؛ نیز نک‍ : هجویری، 68-75؛ جامی، 6-7؛ ابن‌ عربی، 3/ 34-37؛ عفیفی، 15-24). 
یکی از معروف‌ترین صوفیان اهل ملامت، ابوحفص حداد نیشابوری (د 264ق) بود. او به شدت از شهرت به زهد و ورع می‌گریخت، تا آنجا که گفته‌اند از پوشیدن لباس پشمین در ملأ عام پرهیز می‌کرد (هجویری، 154-156؛ جامی، 56). از دیگر ملامتیان حمدون قصار (د 270ق) است که او را نیشابوری و از «ساداتِ این طریقت» خوانده‌اند و گفته‌اند که طریق ملامت به دست او در نیشابور رواج یافت (قشیری، 49-50؛ هجویری، 228). برخی از محققان دورۀ ظهور ملامتیه را اواخر سدۀ 2ق/ 8م و اوایل سدۀ 3ق دانسته‌اند، و ابراهیم ادهم (د ح 161ق)، حاتم اصم (د 237ق)، احمد خضرویه (د 240ق) و ابوترابِ نخشبی(د 245ق) را از جملۀ ملامتیان به شمار آورده‌اند. اما چنان‌که گولپینارلی اظهار داشته است، این طریقت پس از این زمان، و بیشتر به کوشش مریدان ابوحفص حداد، از جمله ابوعثمان حیری (د 290ق) نشر و گسترش یافت (ص 10-11). در سدۀ 4ق، ابوعبدالرحمان سلمی (د 412ق) رساله‌ای مستقل با عنوانِ الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة را در معرفی ملامتیان و مقایسۀ آنان با صوفیان و فتیان نوشت و ابوسعد خرگوشی (د406 یا 407ق) یکی از بابهای کتاب تهذیب الاسرار فی الاصول التصوف خود را با عنوانِ «باب فی ذکر الملامتیة ...» به ملامتیان اختصاص داد (ص 24-25). 
از دیگر ویژگیهای تصوف در این عصر، ظهور گروهی از عارفان به نامِ «عقلاء مجانین» و نگارش آثاری با همین عنوان بوده است. مبحث مجانین به طور عام، خاصِ فرهنگ اسلامی نیست و گاه در برخی از فرهنگها، از جمله ادبیات هندویی نیز اشاراتی به داستان بلهاء و حمقاء دیده می‌شود. اما تفاوت میان حکایات این‌گونه شخصیتها با عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی، تفاوت محتوا و نتیجه است، زیرا عقل و جنون در آثار عرفان اسلامی، مفهومی خاص و معنایی فراتر از معنی و مفهومی که امروزه به ذهن متبادر می‌شود، داشته، و جنونِ عقلاء مجانین با نوعی عقل همراه بوده است. به گفتۀ ابن‌ عربی، این دیوانگان شیفتگانِ دلباخته‌اند که حق ناگهان بر دلهاشان تجلی کرده، و بر اثر آن تجلی، عقلهاشان زایل شده است. عقلهای آنان نزد حق محبوس است، و اینان از شهود حق متنعم، در حضرت او معتکف، و در جمالِ او منزه‌اند. آنان عاقلانِ بی‌عقل‌اند، و در ظاهر به دیوانگان، یعنی کسانی که از تدبیر عقلهاشان عاجزند، شهرت دارند و به همین سبب «عقلاء مجانین» خوانده شده‌اند (1/ 247-250). 
تاریخ دقیق پیدایش ترکیب عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی دانسته نیست، اما می‌دانیم که پیشینۀ کاربرد این ترکیب به حدود سدۀ 3ق می‌رسد. ابوبشر دولابی (د 310ق) کتابی با عنوانِ عقلاء مجانین داشته است (ابن خیر، 408) و کسانی چون جاحظ (د 255ق)، ابن ابی‌الدنیا، احمد بن لقمان و ابوعلی سهل بن علی بغدادی نیز در آثار خود به این موضوع اشاره کرده‌اند (نیشابوری، 24-25؛ نیز قس: جاحظ ، 134- 138، 325-329‌). اما مهم‌ترین و مشهورترین اثر در این‌باره، کتاب عقلاء المجانینِ ابوالقاسم نیشابوری (د 406ق) است و پس از او، بسیاری از بزرگانِ علم و عرفان، از جمله ابن ‌جوزی، عطار، ابن‌ عربی و ابن‌ خلدون، به این موضوع پرداختند (نک‍ : ابن‌ جوزی، 2/ 112-113، 288-293، جم‍ ؛ عطار، همان، 43، الاهی‌نامه، 72، 98-99، 146-148، منطق الطیر، 154-156؛ ابن خلدون، 1/ 535-537). 
از اواخر سدۀ 4ق به بعد، مکتب عرفانی خراسان به تدریج بر مکتب عرفانی بغداد سایه افکند و سرزمین خراسان، به‌ویژه نیشابور تا اوایل سدۀ 7ق مرکزیت یافت و به پایگاه اصلی عرفان اسلامی بدل شد. این دوره را می‌توان اوج شکوفایی تصوف دانست که در آن عارفان بزرگی ظهور کردند، آثار عرفانی بسیاری نوشته شد و تصوف گسترشی بیش از پیش یافت. ابوعبدالرحمان سلمی، از پرکارترین نویسندگان صوفی این دوره، آثار متعددی به زبان عربی نگاشت. از مهم‌ترین آنها ست: طبقات الصوفیة، که کهن‌ترین و مفصل‌ترین تذکرۀ عرفانی به عربی است و خواجه عبدالله انصاری (د 481ق) بعدها این اثر را با همین عنوان به لهجۀ هراتی املا کرد و جامی (د 898 ق) نیز در تألیفِ نفحات الانس از آن بهره گرفت (ص 1-2؛ نیز نک‍ : حبیبی، 29-30)؛ حقائق التفسیر، که تفسیری عرفانی و دربردارندۀ مجموعه‌ای از تفاسیر پیش از او ست و از این نظر دارای اهمیت بسیار است. از جملۀ این تفاسیر است: تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)، که به گفتۀ پل نویا، یکی از کهن‌ترین شواهد قرائت استنباطی یا قرائت مبتنی بر تجربۀ درونی و معنوی قرآن است (ص 132-135)؛ تفسیر ابن عطاء اَدَمی (د 309ق)، که مفصل‌ترین تفاسیر این مجموعه است؛ تفسیر ابوالحسین نوری، که مختصرترین آنها ست؛ و تفسیر حسین بن منصور حلاج. از سلمی همچنین رساله‌های متعددی دربارۀ احوال و مقامات، آداب و رسوم، اخلاق و حقایق، تاریخ صوفیه، فتوت و ملامت و ملامتیه باقی مانده است (پورجوادی، 11-15). 
در این سده ابونعیم اصفهانی (د 430ق) نیز دائرةالمعارف بزرگی، با عنوانِ حلیةالاولیاء و طبقات الاصفیاء به عربی، در شرح احوال و افکار زهّاد و صوفیان تا زمان خویش نوشت. شرح التعرف لمذهب التصوف، از ابوابراهیم اسماعیل بن محمد مستملی بخاری (د 434ق) نیز از آثار عرفانی نسبتاً مفصل این دوره، اولین اثر عرفانی به فارسی، و نخستین و مهم‌ترین شرح بر کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف است (زرین‌کوب، جست‌وجو، 69؛ روشن، 5-6). 
رسالۀ قشیریه، تألیف ابوالقاسم قشیری (د 465ق)، از نویسندگان پرآوازه و پر تألیف صوفیه، نیز از مهم‌ترین منابع تصوف به‌شمار می‌رود و می‌توان آن را ادامۀ کوششهای ابونصر سـراج و ابوطالب مکی دانست. قشیری در تدوین این اثر ــ که از مراجع مهم غزالی، و از منابع مورد استفادۀ او در تأملات معنوی و سلوک عرفانی‌اش بوده است ــ به دنبال دفاع از توحید صوفیانه، پیوند میان طریقت و شریعت، و نفی بدعت و فساد بوده است (رضایتی، 44-56). دیگر اثر مهم قشیری، تفسیر عرفـانی لطائف الاشارات است. نویسنـده در ایـن کتـاب ــ که برخی آن را پس از تفسیر سهل بن عبدالله تستری و حقائق التفسیر سلمی کهن‌ترین تفسیر صوفیانه دانسته‌اند ــ بـه طریق اشاری قرآن را تفسیر کرده است. او نیز مانند ابن عطاء ادمی بر آن باور است که فهم باطن قرآن، مخصوص برگزیدگانِ بارگاه الاهی است که باطن آنها با انواع ریاضتها و مجاهدتها تصفیه شده، و با عنایت الاهی توانایی تأویل و فهم باطن و اشارات کتاب الاهی را یافته‌اند (همو، 8-9). 
کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری (د 465ق)، گرچه از لحاظ تاریخی دومین اثر عرفانی ــ پس از شرح التعرف ــ به فارسی است، اما از نظر اهمیت موضوع و محتوا، و گستره و استقلال مطالب، سبک نگارش و نثر ادبی ــ چنان‌که داراشکوه نیز اشاره کرده است ــ مهم‌ترین و نخستین اثر عرفانی فارسی به‌شمار می‌رود (ص 164-165). 
در این سده، نثر صوفیانۀ فارسی ــ به‌ویـژه نثر مسجع ــ با آثار خواجه عبدالله انصاری تحولی شگرف یافت. مناجاتهای او که برخی از آنها به «الاهی‌نامه» نیز شهرت یافته‌اند، از کهن‌ترین و مهم‌ترین متون عرفانی فارسی به‌شمار می‌روند و شامل دعاها و سخنان وجدآمیز عرفانی در قالب نثری مسجع و موزون‌اند و از این‌رو، از نظر عرفانی و ادبی بسیار ارزشمندند. وی نخستین نویسندۀ صوفی است که معانی بلندِ عرفانی را در قالبِ نثر مسجع بیان کرد و سبک او در سجع‌پردازی، بیشتر به شیوۀ کلمات قصار و نزدیک به شعر است. این شیوۀ نگارش، یا بـه تعبیری بهتر امـلای خـواجه، تأثیر بسیـاری بر متـون ادبـی ـ عرفانی سده‌های بعد بر جای نهاد (نک‍ : خطیبی، 1/ 183، 186، 569-570؛ صفا، 2/ 882-883، 886-887). طبقات الصوفیۀ خواجه نیز دیگر اثر مهم او به فارسی است که بجز تقریر طبقات الصوفیۀ سلمی، دربردارندۀ شرح حال و سخنان برخی دیگر از مشایخ و نیز اذواق و مواجید خود او ست (جامی، همانجا؛ مولایی، 1-3). 
مهم‌ترین اثر خواجه عبدالله انصاری به عربی کتاب منازل السائرین است که در آن مقاماتِ صدگانۀ اهل سلوک را شرح داده است. او پیش از این، رسالۀ صد میدان را به فارسی در همین موضوع نوشته بود، اما تفاوت برخی مطالب و ترتیب مقامات در این دو رساله، و همچنین پختگی و اهمیت بیشتر منازل السائرین سبب شده است که برخی صد میدان را طرح مقدماتی منازل السائرین بدانند (زرین‌کوب، همان، 77- 78). 
در این دوره، دو صوفی بلندآوازه، یعنی ابوالحسن خرقانی (د 425ق) و ابوسعید ابوالخیر (د 440ق) پا به عرصۀ هستی نهادند که به‌رغم رابطۀ نزدیک و ارادتشان به یکدیگر، دارای دو مشرب کاملاً متفاوت بودند. ابوالحسن خرقانی از عارفانِ اهل هیبـت، و مردی امّی و درس ناخوانده بود، اما در عصر خود ــ و شایـد در همـۀ دوره‌های بعد ــ جایگاهی رفیع داشت (عطار، تذکرة، 661- 668، 800 بب‍ ‍‌). با آنکه برخی او را از شاگردان ابوالعباس قصاب آملی شمرده‌اند، اما او خود کسی را شیخ خویش نخواند و از این‌رو، برخی سلوک او را به طریق باطنی و «اویسی»، و با استمداد از روحانیت بایزید بسطامی دانسته‌اند (همانجا؛ جامی، 292، 303؛ میبدی، 2/ 563). اما ابوسعید‌ابوالخیر، از عالمان دینی زمان خود و عارفی اهل وجد، انس و فراست بود و برخلاف شیوۀ معمول زمان خود، بر منبر به جای تفسیر و ذکر اخبار، شعر و دوبیتی می‌خواند و بیش از همه، بر وجد و سماع تأکید می‌کرد و بی‌محابا از عشق الاهی سخن می‌گفت و معتقد بود که عشق شبکه‌ای از شبکه‌های حق است که در آن، بنده از همه‌چیز خود جدا و به حق وابسته می‌شود (نک‍ : محمد بن منور، 85، 226- 228، 310). 
گروهی از صوفیان این دوره از جمله ابواسحاق کازرونی، ابن باکویه، ابوالقاسم قشیری و خواجه عبدالله انصاری گرایشهای شریعت محورانه داشتند و بر رعایت ظواهر شرع تأکید می‌کردند. اصرار ابواسحاق کازرونی (د 436ق) بر جهاد با کفار، و نزاع و دشمنی‌اش با زردشتیان کازرون، سبب شد که او را «شیخ غازی» بنامند (محمود بن عثمان، 180-185). ابن باکویه یا باکویی (د 428ق) نیز با آنکه پیر خانقاه سلمی در نیشابور بود، اما با سماع مخالفت می‌ورزید و سماع ابوسعید ابوالخیر را انکار می‌کرد (نک‍ : محمد بن منور، 83-86، 207- 208). 
برخی از صوفیان سده‌های 4 و 5ق نیز همچون حلاج، ابلیس را می‌ستودند. از جمله، ابوالعباس قصاب آملی برآن بود که ابلیس کشتۀ خداوند است و کشتۀ خداوند را سنگ انداختن، از جوانمردی نیست (عطار، همان، 643-644). ابوالقاسم کُرگانی (د 465ق) نیز عصیان ابلیس را از فرط محبت و غیرت می‌دانست و او را «خواجۀ خواجگان» و «سرور مهجوران» می‌خواند (عین‌القضات، 1/ 97). شیخ فتحه و شیخ برکۀ همدانی نیز از مدافعان ابلیس بودند و او را به عنوان غیرتمندترین عاشق و شیفتۀ درگاه احدیت، تکریم می‌کردند. شیخ برکه بر آن بود که عاشقی و مهجوری ابلیس از معشوق ازل است (همو، 1/ 96-97). 
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در سدۀ 5ق تصوف وارد قلمرو زبان و ادب فارسی شد و از این دوره به بعد آثار عرفانی فارسی متعددی پدید آمد که البته در حوزۀ نظم بیشتر در قالب رباعیات و دوبیتیهای عرفانی ظهور یافت و از آن جمله می‌توان به دوبیتیهای باباطاهر و رباعیاتِ منسوب به ابوسعید ابوالخیر اشاره کرد (نک‍ : زرین‌کوب، ارزش، 141-143). ظهور و کاربرد زبان و تمثیلات عرفانی، و تألیف تفسیرهای عرفانی اشاری نیز از دیگر ویژگیهای این دوره است. همچنین این دوره را می‌توان زمان ظهور رسمی خانقاه، به عنوان محلی خاص برای زندگی جمعی درویشان و صوفیان، و رواج نظام خانقاهی به معنی خاص آن دانست (نک‍ : کیانی، 125 بب‍ ‍‌). 
به‌رغم تقابل همیشگی متشرعان و متکلمان با صوفیان ــ که در سدۀ 5 ق/ 11م به اوج خود رسیده بود ــ در این سده متکلم و فقیه مشهور امام محمد غزالی (د 505ق) به تصوف روی آورد و دائرةالمعارف بزرگ و ارزشمندی با عنوانِ احیاء علوم‌الدین دربارۀ علوم دینی، به‌ویژه عرفان نوشت. او با این کوشش خود، وجهه‌ای پذیرفتنی به تصوف بخشید و از آن در برابر اعتراضات اهل شریعت دفاع کرد (نک‍ : زرین‌کوب، جست‌وجو، 93-99). 

مآخذ

ابن جوزی، عبدالرحمان، صفةالصفوة، حیدرآباد دکن، 1389-1392ق؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش عبدالواحد وافی، قاهره، 1388ق/ 1968م؛ ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش فرانسیس کودرا، مادرید، 1893م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابوسعد خرگوشی، عبدالملک، تهذیب الاسرار، به کوشش محمدعلی، بیروت، 2006م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ بشیردار، «نخستین صوفیان (ادامه)»، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، به کوشش م. م. شریف، تهران، 1352ش؛ پورجوادی، نصرالله، مقدمه بر مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان‌سلمی، تهران، 1369ش؛ جاحظ، عمرو، البیان ‌و التبیین، به‌کوشش فوزی عطوی، بیروت، الشرکة اللبنانیة للکتاب؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس،به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ حبیبی، عبدالحی، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، کابل، 1341ش؛ خطیبی، حسین، فن نثر در ادب پارسی، تهران، 1366ش؛ داراشکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، 1900م؛رادمهر، فـریدالدین، ‌تحقیقـی در زندگی و افکـار و آثار جنید بغـدادی، تهـران، 1380ش؛ رضایتی کیشه خاله، محرم، تحقیق در رسالۀ قشیریه، تهران، 1384ش؛ روشن، محمد، مقدمه بر شرح التعرف مستملی بخاری، تهران، 1363ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1353ش؛ همو، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1357ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، 1373ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، 1363ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الاهی نامه، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، 1940م؛ همو، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، 1348ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، مصر، 1945م؛ عین القضات همدانی، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1948م؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، ملامت و ملامتیان، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1378ش؛ محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ محمود بن عثمان، فردوس المرشدیة، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358ش؛ مولایی، محمد سرور، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، تهران، 1362ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدةالابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1357ش؛ میسن، ه‍ . و.، حلاج، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1378ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373ش؛ نیشابوری، ابوالقاسم، عقلاءالمجانین، قاهره، 1989م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ نیز: 

Bowering, G., The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin, 1980; Massignon, L., La Passion de Hallaj, Paris, 1957; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Smith, M., Al-Muħasibi, an Early Mystic of Baghadad, London, 1935. 
محمدجواد شمس