تصوف

حلقه‌های ذکر غالباً با موسیقی، رقص، غش وصعق و جامه دریدن همراه بود (همو، 85). برخی صوفیان در کوچه و بازار برهنه راه می‌رفتند و بی‌تفاوتی به امور شرعی را پیشۀ خود کرده بودند. با این همه، نزد مردم و حتى نزد برخی از صوفیان معتدل، محترم بودند (طویل، 1/ 112-114). این منشها، واکنش علمای الازهر را برمی‌انگیخت و آنان را به صدور فتوا در حرمت این گونه رفتارها وا می‌داشت (داج، 85-86).
با این همه، جریان معتدلی هم در تصوف دورۀ عثمانی وجود داشت که عبدالوهاب شعرانی (د 973ق/ 1565م) برجسته‌ترین نمایندۀ آن بود. مبانی تصوف او به باورهای صوفیان اولیه نزدیک‌تر بود و می‌کوشید تا افکار ابن عربی را به گونه‌ای تفسیر کند که با ظاهر شریعت هماهنگ باشد (طویل، 2/ 60)، اما در آراء او هم نشانه‌هایی از تصوف روزگارش دیده می‌شد. برای نمونه، او نیز اطاعت از حاکم را اگرچه ظالم باشد، واجب می‌دانست، و یا رفتار صوفیان مدعیِ وصال، و سقوط تکالیف شرعی را توجیه می‌کرد (همو، 2/ 115، 138). با این همه، صوفیان طریقۀ خلوتیه که نمایندۀ تصوف ترکی بودند، مشاجرات شدیدی با شعرانی داشتند و او را اساساً صوفی نمی‌دانستند (وینتر، 26).
زهد، ذکر و سماع از مهم‌ترین موضوعات مورد مناقشه در این دوره بود. زهد چنان تفسیر می‌شد که بیشتر صوفیان را به رجحان بطالت سوق می‌داد و کسانی مانند شعرانی که زهد را امری قلبی می‌دانستند و میان دنیاداری و زهد منافاتی نمی‌دیدند، در اقلیت بودند (طویل، 2/ 123-124). دربارۀ «ذکر» نیز اگرچه نظر غزالی (د 505ق/ 1111م) این بود که پس از تلاوت قرآن، بالاترین عبادت زبانی است، اما صوفیان این دوره در این موضوع اختلاف داشتند و بیشتر بر این باور بودند که ذکر برای مریدانِ مبتدی، و تلاوت قرآن برای کاملان ارجح است. البته بیشتر معتقد بودند که اشتغال به ذکر و ریاضت بهتر از اشتغال به علم دین است (همو، 1/ 62-63). شاید به همین سبب بود که شعرانی نزد 70 شیخ شاگردی کرد که حتى یک نفر از آنها هم نحو نمی‌دانست و برخی سواد خواندن و نوشتن نیز نداشتند (همو، 1/ 47-48). دامنۀ اختلاف بر سر ذکر، به جلی یا خفی بودن آن نیز کشیده شده بود و ذکر جلی گاهی با سماع، رقص و حرکات نامناسبی همراه می‌شد که میان صوفیان و فقهای الازهر پیرامون مشروعیت آن نامه‌هایی رد و بدل می‌گشت (برای آگاهی از این نامه‌ها، نک‍ : نابلسی، 266-272). سماع نیز از جملۀ موضوعات بحث‌انگیز بود. عبدالغنی نابلسی در مباحثه‌ای با علمای الازهر اعلام کرد که حکم سماع به اختلاف اشخاص و مواظن تفاوت دارد، و هم او قصیدۀ شیخ محمد بکری دربارۀ سماع را تخمیس نمود و بر درستیِ سماع، صحه گذاشت (نابلسی، 221، 228).
شمار طریقه‌ها و انشعابات آنها در مصر در آغاز سدۀ 13ق/ 19م همچنان رو به افزایش بود و این طریقه‌ها چنان گستردگی داشتند که وابستگی به یکی از آنها، به‌ویژه در مناطق شهری، با مسلمانی مترادف بود (اشلایفر، 198). مشایخ صوفیه نیز که از همان اعتبار گذشته برخوردار بودند، در جریانهای سیاسی نیز مداخله می‌کردند. برای نمونه، در همین دوران، محمـدعلـی پاشا با اعمال نفوذ شیوخـی مانند عبدالله شرقاوی ــ کـه از 1209ق/ 1795م از رهبـران قیام ضداستبـدادی بـود ــ به حکومت رسید (خفاجی، 165-166).
با برپایی حکومت محمدعلی که می‌خواست دولت مرکزی را تقویت کند و از مصر کشوری متجدد و اروپایی بسازد، اوضاع سیاسی و اقتصادی به گونه‌ای دگرگون شد که رواج طریقه‌های نفوذ و صوفیه را کاهش داد و تحولات بنیادین در تصوف، اصلاح نحوۀ ادارۀ امور طریقه‌ها و افراد وابسته به آنها را ضروری نمود (اشلایفر، همانجا). محمدعلی در نخستین گام خلیل بکری، شیخ سجادۀ بکریه و نقیب الاشراف را که در زمان اشغال مصر با فرانسویان همکاری کرده بود، برکنار نمود. سپس برای سامان دادن به امور طریقه‌ها که بسیار آشفته و بی‌ترتیب بود، در 1227ق/ 1812م فرمانی صادر نمود که براساس آن نظارت بر طریقه‌های صوفیه، زاویه‌ها، تکیه‌ها و مزارها به شیخ‌الشیوخ وقت، محمد بکری واگذار می‌شد. بدین‌ترتیب، طریقه‌هایی که بکری را به رسمیت شناختند، به پیروی از سیاست تمرکزگرایی حکومت زیر نظر سازمانی مرکزی قرار گرفتند (همو، 198-199؛ دِیونگ، «طرق»، 20). از سوی دیگر تحولات تدریجی مصر برقراری نوعی توازن میان شیخ الشیوخ صوفیه و شیخ الازهر را اقتضا می‌کرد. از این‌رو، حمایت نهادهای دولتی از سیاستهای بکریه، دست ازهریان را از مداخله در امور تصوف کوتاه کرد و رقابت تازه‌ای میان علمای شریعت و صوفیان برانگیخت (اشلایفر، 199). در زمان محمدعلی «حق قدم» برای طریقه‌های تصوف به رسمیت شناخته شد. براساس این حق، هر طریقه‌ای که زودتر از دیگران در یک منطقه حضور می‌یافت، می‌توانست در آن منطقه تبلیغ و عضوگیری کند و مانع از حضور طریقه‌های دیگر شود (دِیونگ، همان، 51).
با سامان یافتن طریقه‌ها زیر نظارت شیخ سجادۀ بکریه، موقعیت بیشتر مشایخ تثبیت شد و این وضعیت تا 1298ق/ 1881م ادامه یافت. در این سال، فشار جریانهای گوناگون برای ایجاد اصلاحات، عبدالباقی بکری، شیخ‌الشیوخ وقت را واداشت که با صدور اعلامیه‌ای، برخی از مراسم عبادی و آیینهای صوفیه را که از دید اصلاح‌طلبان بدعت شمرده می‌شد، ممنوع کند و در استقلال برخی از مشایخ تجدیدنظر نماید. این امر سبب شد که شماری از طریقه‌ها حفظ استقلال خود را بر به رسمیت شناخته شدن از سوی تشکیلات بکری ترجیح دهند و از شیخ سجاده کناره‌گیری نمایند. تحولات یاد شده، با قیام عُرابی پاشا در برابر اشغالگران اروپایی هم‌زمان بود. طریقه‌های وابسته به بکریه در این کشمکش سیاسی مشارکتی نداشتند، اما برخی از طریقه‌های بیرون از قلمرو شیخ بکری مانند خلوتیه از انقلابیان پشتیبانی می‌کردند (دِیونگ، «طریقه‌ها...»، 149-151).
از آغاز سدۀ 14ق/ 20م، با پیدایش و گسترش جریانهایی همچون اسلام سیاسی، وهابیت، مارکسیسم، سکولاریسم و غرب‌گرایی که طبقات متوسط و تحصیل کرده را به خود جذب می‌کرد، تصوف در مصر رو به افول نهاد (هیسکت، 59؛ اشلایفر، 200-201). هنگامی که عبدالباقی بکری درگذشت و برادرش محمد توفیق بکری جانشین او شد (1309ق/ 1892م)، کسانی مانند محمد عبده، عبدالعزیز جاویش، رشید رضا و در یک کلام، پیروان اندیشۀ اصلاحی سیدجمال‌ اسدآبادی که از مخالفان تصوف بودند، به تدریج در عرصۀ فکری مصر فضای بیشتری را به خود اختصاص ‌دادند و بر انتقاد خود از تصوف ‌افزودند. در مقابل، گروههای مخالف نیز به تهدید و تطمیع آنها ‌پرداختند و حتى کتابخانه و دفتر المنار را به همین بهانه ویران کردند (ابوحمدان، 40، 41).
در پی تشدید تنشها، بار دیگر شیوۀ اصلاح از بالا و از طریق حکومت در پیش گرفته شد. با تأیید خدیو عباس حلمی دوم، «لائحة الطرق الصوفیة» (1312ق/ 1895م) و سپس اصلاحیۀ آن (1321ق/ 1903م) به تصویب رسید و محمد توفیق بکری مأمور اجرای آن گردید. بر اساس این لوایح، باید شیخی به عنوان «شیخ مشایخ طرق صوفیه» از سوی خدیو انتخاب شود تا به کمک شورایی برگزیده از سران طریقه‌ها، کار تأیید یا توقیف طرق، تعیین شیوخ آنها و نیز حل و فصل مشکلات و اختلافاتشان را برعهده بگیرد. در این لایحه‌ها، علاوه بر ضوابط تشکیلاتی که اختیارات بی‌سابقه‌ای به شیخ‌المشایخ می‌داد، بر ممنوعیت اعمال بدعت‌آمیز هم تأکید شده بود (مصطفى، 85-90). افزون بر اینها، اساسنامه‌ای داخلی به نام «اللائحة الداخلیة للطرق الصوفیة» نیز به تصویب رسید (1323ق/ 1905م) که ضمن تحریم بدعتها، حق قدم را هم ملغى می‌کرد (برای آگاهی از متن این 3 لایحه، نک‍ : دِیونگ، «طرق»، 201-214). با این همه، به نظر مـی‌رسد که این لوایـح ــ که تا 1396ق/ 1976م رسمیت داشتند ــ در عمل تنها واکنشی به صوفی‌ستیزی بودند، جریانی که به‌ویژه از 1338ق/ 1920م به بعد با شکل‌گیری سازمانهای «جامعة الشریعة» به ریاست محمود خطاب سُبکی (که همان وهابیان بودند)، «جماعة انصار السنة النبویة» به ریاست محمد حمیدفیقی، و «اخوان‌المسلمین» به ریاست حسن‌البنا نیرومندتر شد (همو، «طریقه‌ها»، 189-190). پس از این، برخی طریقه‌ها که حاضر نبودند سیادت شیخ‌المشایخ را بپذیرند، به صورت زیرزمینی و ثبت نشده به فعالیت خود ادامه دادند و شماری از آنها بسیـار پرطرف‌دار هم بودند. در مقابل، برخی طریقه‌ها با پشتیبانی احزاب سیاسی و حتى انگلستان به رسمیت شناخته می‌شدند (هافمن، 616؛ دِیونگ، همان، 163-170).
از 1307ش/ 1928م موج جدیدی از تقابل میان علمای الازهر و صوفیان پدید آمد. در این هنگام، محمدمصطفى مراغی، رئیس الازهر که می‌خواست همۀ فرقه‌های اسلامی را زیرپوشش الازهر و هیئت کبار العلماء درآورد، پیشنهاد کرد که مشایخ طرق صوفیه از میان تحصیل‌کردگان دانشگاهی برگزیده شوند. هرچند که این طرح، اعتراض محافل صوفی را برانگیخت و راه به جایی نبرد، اما در 1325ش/ 1946م احمد صاوی از سوی ملک فاروق، پادشاه مصر به عنوان شیخ‌الشیوخ برگزیده شد. این امر به معنای گسترش تفکر اصلاحی در مصر بود، زیرا صاوی از علمای الازهر و از شاگردان محمد عبده به شمار می‌رفت و برای اصلاح طریقه‌ها طرحهای بسیاری در سر داشت که البته با توجه به حمایت دولت از جریان تصوف، عملی نشد (دِیونگ، همان، 191-192).
در یک ارزیابی کلی می‌توان گفت که تصوف مصر، به‌ویژه از سدۀ 7ق/ 13م به بعد، هرچه بیشتر به تصوفی عملی و مبتنی بر اوراد، اذکار و آیینهای عامه‌پسند گرایش پیدا کرده، ابعاد نظری کمتری در آن دیده شده است. از اواخر سدۀ 13ق و در سراسر سدۀ 14ق مهم‌ترین نشانۀ تصوف در مصر «موالید» یا جشنهایی بوده است که به مناسبت زادروز پیامبر(ص)، اهل بیت(ع) و یا یکی از اولیا در مزارها و مساجد برپا می‌شود و مردان و زنان و کودکان در آن شرکت می‌کنند. این جشنها آمیزه‌ای از شادیهای معنوی و دنیایی‌اند و قشرهای گوناگون را به خود جذب می‌کنند (اشلایفر، 200). شاید به سبب همین عوامگرایی است که در سده‌های میانه و متأخر اندیشمندان برجسته‌ای در تصوف مصر پدید نیامده‌اند (غنیمی، 64) و آثار برجای مانده از صوفیان مصری نیز هرگز در سطح دیگر آثار برجستۀ عرفان و تصوف اسلامی نیستند.
بررسی مبانی و آیینهای طریقه‌های صوفیۀ مصر نیز نشان‌دهندۀ همین ویژگی است، چندان‌که تفاوتهای این طریقه‌ها بیشتر به امور ظاهری مانند رنگ پرچمها و عمامه‌ها یا اذکار و شیوۀ ادای آن باز می‌گردد (طویل، 1/ 79). جالب توجه اینکه در بند پنجم از بخش دوم لایحۀ داخلی به صراحت آمده است که احداث طریقۀ جدید در صورتی ممکن است که در نام و مجموعۀ اصطلاحات، شبیه طریقه‌های پیشین نباشد و این نشان می‌دهد که تفاوت طرق تنها به تفاوت نام و اصطلاح منحصر شده است (همو، 1/ 88). چنین وضعیتی سبب شده است که شمار این طریقه‌ها پیوسته در حال افزایش باشد و مردم نیز با گرایشهای گوناگون به آنها بپیوندند. منزلت این فرقه‌ها، دست‌کم در برخی از موارد، تا حد هیئتها یا انجمنهای محلی پایین آمده است و وابستگان این طرق، بی‌آنکه از اندیشه‌های صوفیانه بهره‌مند باشند، بیشتر به حضور در مراسم ذکر و موالید بسنده می‌کنند.
مهم‌ترین و کهن‌ترین طریقه‌های مصر ــ که اینک هر یک شاخـه‌های متعدد دارند ــ اینهـا ست: 
قادریه، که توسـط شیخ عبدالقادر گیلانی (د 560 یا 561ق/ 1165 یا 1166م) در بغداد بنیاد نهاده شد و در حدود سدۀ 7ق به مصر راه یافت و به تدریج پیروان پرشماری پیدا کرد. این طریقه در مصر به 4 شاخۀ فارضیه، قاسمیه، شرعیه و نیازیه تقسیم می‌شود. فارضیه که ظاهراً کهن‌ترین شاخۀ قادریه در مصر است، در جامع السادة القادریة، در قاهره استقرار دارد؛ شاخۀ قاسمیه در منطقۀ زقازق و در فیوم دارای تشکیلات و پیروان متعدد است؛ شاخۀ شرعیه که از مغرب به مصر راه یافته است، در مسجد امام شعرانی، در قاهره مستقر است و پیروان محدودی دارد؛ و شاخۀ نیازیه که از آناتولی به مصر آمده است، در اسکندریه استقرار دارد (زیدان، 178، 185 بب‍ ‌).
رفاعیه، که احمد بن علی رفاعی (د 578ق/ 1182م) پایه‌گذار آن بود. این طریقه پیش از همۀ طریقه‌ها در مصر گسترش یافت. رفاعیان به کارهای خارق‌العاده‌ای مانند راه رفتن روی آب، خوردن مار، گام نهادن بر آتش و جدا کردن اعضای بدن مشهور بودند و به رغم ممنوع شدن این اعمال از سوی شورای صوفیه، هنوز هم می‌کوشند که با چنین کارهایی شناخته شوند. رفاعیه در مصر با فعالیتهای ابوالفتح واسطی (د 632ق/ 1234م) انتشار گسترده‌ای یافت و تا امروز یکی از طریقه‌های بزرگ مصر باقی مانده است. مرکز این طریقه در مسجد رفاعیه، در قاهره مستقر است و پیروان آن بیشتر از توده‌های مردم‌اند (اشلایفر، 194-195).
شاذلیه، که پایه‌گذار آن ابوالحسن علی بن عبدالله شاذلی (د 656ق/ 1258م) از مغرب اقصى است که در اسکندریۀ مصر ساکن شد (خفاجی، 88-90). با آنکه در همان هنگام برخی از فقها به مقابله با او برخاستند، اما اعتدال طریقۀ او از مخالفت فقها کاست و وی با اقبال گستردۀ مردمی روبه‌رو شد (زین، 547). مقبولیت شاذلیه شاید به سبب انعطاف‌پذیری و نداشتن ساختاری تشکیلاتی بود که به آن اجازه می‌داد خود را با شرایط مختلف، عقاید و آداب قشرهای گسترده‌تری از مردم در مناطق مختلف هماهنگ سازد (نورتروپ، I/ 267). این طریقه با آسایش مادی مخالفتی نداشت و در آن، داشتن ثروت مانع از حضور در جمع فقرا نمی‌شد. شاذلی پیروانش را به کار و کسب و تحصیل علوم ظاهری تشویق می‌کرد. آراستگی ظاهری نیز از نظر او مانعی نداشت و او خود جامۀ فاخر می‌پوشید و بر مرکب نیکو می‌نشست. شاید همین ویژگیها سبب شد که در دورۀ معاصر، صوفیان اصلاحگرا بیشتر به این طریقه روی آوردند (تریمینگام، 48-49؛ مصطفى، 18 بب‍‌ ).
احمدیه، یا بدویه، که احمدبدوی (ه‍ م) بنیان‌گذارآن است. او که از برجسته‌ترین چهره‌های مردمی در زندگی معنوی مصریان است، در آغاز از پیروان رفاعیه بود و پس از مرگِ جانشین رفاعی، یعنی ابوالفتح واسطی، از عراق به مصر آمد و ساکن طنطه شد. در همانجا بود که رفته‌رفته شاگردان و هوادارانش فزونی یافتند و همانها بعدها به احمدیه یا بدویه معروف گشتند. قبر او از مهم‌ترین زیارتگاههای مصر است که همه ساله جمعیتی میلیونی را به مناسبت مولد وی به خود جذب می‌کند. این طریقه بیش از آنکه درگیر ساختار و آداب باشد، یا شخصیتهای برجسته‌ای به وجود آورد، کیشی مردمی است (اشلایفر، 194-195؛ تریمینگام، 45, 79).

مآخذ

ابن بطوطه، رحلة، بیروت، 1384ق؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن جبیر، محمد، رحلة، بیروت، 1384ق؛ ابن خلدون، العبر؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، 1415ق؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، 1408ق؛ ابوحمدان، سمیر، الشیخ رشید رضا و الخطاب الاسلامی المعتدل، بیروت، 1413ق؛ ابوراس، عبدالرحمان امین صادق، شیح الشیوخ بالدیار المصریة فی دولتین الایوبیة و المملوکیة، قاهره، 1407ق؛ احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دارصادر؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1417ق؛ خفاجی، محمد، التراث الروحی للتصوف الاسلامی فی مصر، قاهره، دارالعهد الجدید للطباعة؛ داج، بایارد، دانشگاه الازهر، تاریخ هزار سالۀ تعلیمات عالم اسلامی، ترجمۀ آزرمیدخت مشایخ فریدنی، تهـران، 1367ش؛ ذهبـی، محمد، تذکرة الحفاظ، بیروت، دار احیاء التراث العربـی؛ همـو، سیر اعلام النبلاء، به کـوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1413ق؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش محمدعلی بجاوی، بیروت، 1382ق؛ رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1313ش؛ رزق، عاصم محمد، خانقاوات الصوفیة فی مصر، قاهره، 1417ق؛ زیدان، یوسف، الطریق الصوفی و فروع القادریة، بیروت، 1411ق؛ زین، سمیع عاطف، الصوفیة فی نظر الاسلام، قاهره، 1405ق؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق؛ سیوطی، عبدالرحمان، حسن المحاضرة، قاهره، 1998م؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ طویل، توفیق، التصوف فی مصر ابان العصر العثمانی، قاهره، 1988م؛ غنیمی تفتازانی، ابوالوفاء، ابن عطا اللٰه السکندری و تصوفه، قاهره، 1389ق؛ کندی، محمد، ولاة مصر، به کوشش حسین نصار، بیروت، 1379ق؛ مبارک، علی‌پاشا، الخطط التوفیقیة، قاهره، 1982م؛ محمد، سعاد ماهر، مساجد مصر، قاهره، 1971م؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، 1413ق؛ مصطفى، فاروق، البناء الاجتماعی للطریقة الشاذلیة فی مصر، قاهره، 1980م؛ نابلسی، عبدالغنی، الحقیقة و المجاز فی الرحلة الى بلاد الشام و مصر و الحجاز، به کوشش احمد عبدالمجید هریدی، قاهره، 1986م؛ یاقوت، بلدان؛ نیز: 

Berkey, J.P., «Culture and Society During the Late Middle Ages», The Cambridge History of Egypt, ed. C. F. Petry, Cambridge, 1998, vol. I; De Jong, F., Sufi Orders in Ottoman and Post-Ottoman Egypt and the Middle East, Istanbul, 2000; id, Turuq and Turuq-linked Institutions in Nineteenth Century Egypt, Leiden, 1978; Hiskett, M., The Course of Islam in Africa, Edinburgh, 1994; Hoffman, V.J. «Devotion to the Prophet and His Family in Egyptian Sufism», International Journal of Middle East Studies, 1992, vol. XXIV, no. 1; Homerin, Th. E., «Sufis and Their Detractors in Mamluk Egypt», Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jung and B. Radtke, Leiden, 1999; Lapidus, I. M., A History of Islamic Societies, Cambridge, 1988; Northrup, L. S., «The Baħrī Mamlūk Sultanate», The Cambridge History of Egypt, ed. C. F. Petry, Cambridge, 1998, vol. I; Schleifer, A., «Sufism in Egypt and Arab East», Islamic Spirituality, ed. S. H. Nasr, New York, 1997; Winter, M., «Ottoman Egypt», The Cambridge History of Egypt, ed. M.W. Daly, Cambridge, 1998, vol. II; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971.
علیرضا باقر