تصوف

تصوف در این منطقه در اوایل سدۀ 4ق به درجه‌ای از کمال رسید که با مکاتب شرقی‌تر جهان اسلام رقابت می‌کرد و با توجه به اختلافهای نظری و عملی میان شیوخ صوفیه، زمینه برای پیدایش فرقه‌ها و طریقه‌های گوناگون آماده می‌شد. در اواخر سدۀ 3ق، شاگردان سری سقطی (د 253ق/ 867م)، استاد جنید، تصوف بغدادی را به نقاط مختلف جهان اسلام بردند و ابوعلی رودباری (د 322ق/ 934م) نیز آن را به مصر و فسطاط درآورد و پس از مدتی پیشوای صوفیان مصر شد (سمعانی، 3/ 101؛ رزق، همانجا). رودباری در عین توجه به سلوک معنوی، به شدت به شریعت پایبند بود و عمل به آن را ضروری می‌دانست. به نظر می‌رسد که در این هنگام جریانهایی نیز به ظهور رسیده بودند که التزام به شریعت را چندان ضروری نمی‌شمردند و همین امر رودباری را به واکنش واداشته بود (ذهبی، سیر، 14/ 536؛ خطیب، 1/ 347-350).
از هنگام به حکومت رسیدن فاطمیان در مصر (359ق/ 969م) تا زمان سقوط دولت آنان (567/ 1171م) جریان تصوف نیز دچار تحولاتی شد که برخی از آنها با گرایشهای این حکومت پیوندی آشکار داشت. برای نمونه، حضور شیعیان و علویانی که از حجاز و عراق و دیگر سرزمینهای اسلامی به مصر می‌آمدند، اگرچه از سدۀ نخست آغاز شده بود و خود از عوامل به قدرت رسیدن فاطمیان بود، اما با برپایی این حکومت شیعی افزایش یافت. حاکمان فاطمی نیز که در پی گسترش مظاهر شیعی در آن دیار بودند، به احداث مزارها روی آوردند و برای بستگان اهل بیت(ع) و بزرگان شیعه همچون سیده نفیسه، رقیه، عاتکه، جعفری و بدرالجمالی زیارتگاههایی ساختند (محمد، 1/ 26). وجود این مزارها که با گذشت زمان مرکز برپایی آیینهای گوناگون تصوف شد، از جمله عواملی بود که محبت اهل بیت پیامبر(ص) را یکی از اصول پذیرفته‌شدۀ تصوف مصر کرد. این محبت نیز مردم عامی مصر را بیش از دیگر بلاد اسلامی به طریقه‌های تصوف جذب نمود. به اعتقاد مصریان، مهاجرت شمار بسیاری از اهل بیت(ع) به مصر از آن‌رو بوده است که از عشق خاص مردم این سامان نسبت به خود آگاه بوده‌اند؛ مردمی که هر چند شیعه نیستند، اما به سبب سرشت پاک و خوی نرمشان نمی‌توانند به خاندان پیامبر(ص) عشق نورزند (هافمن، 626).
با پایه‌گذاری الازهر به فرمان خلیفۀ فاطمی، المعزّلدین‌الله در 361ق/ 972م، یکی از مهم‌ترین مراکز آموزشهای رسمی و سنتی جهان اسلام تشکیل شد و فقهای بلندپایه به اهتمام فاطمیان در آن جای گرفتند (داج، 4). بدین‌ترتیب، به تدریج نهاد پرقدرتی در برابر تصوف سربرآورد که از آن زمان تاکنون در روابط خود فراز و نشیبهای بسیار، از حمایت تا نظارت، رقابت و حتى خصومت را پشت سرگذاشته است. از جمله موضوعات مورد اختلاف این دو نهاد موضوع سماع بود؛ ترانه‌های عاشقانه که صوفیانِ نخست با آن آشنا بودند، از سدۀ 5ق به بعد سبب راهیابی رقص و غنا به مراسم ذکر شد و رفته‌رفته محافل صوفیان را به آفات بسیاری دچار کرد (رزق، 1/ 63). گزارش ابن تغری بردی از جشن ازدواج مستنجدبالله (562ق/ 1167م) و حضور و پای‌کوبی صوفیان در آن (5/ 373) گویای رواج این پدیده در دورۀ فاطمی است. لقب «شیخ التصوف»، «شیخ الصوفیه» و یا «شیخ المشایخ» نیز در همین دوره، و گویا نخستین‌بار به ابن الترجمان، محمد بن حسین غزی (د 448ق/ 1056م) داده شد (ابن عساکر، 52/ 347؛ ذهبی، سیر، 18/ 50-51). البته از منابع تاریخی برنمی‌آید که این لقب از جانب خلفای فاطمی به او داده شده باشد و از این‌رو شاید بتوان گفت که فاطمیان برخلاف حکمرانان پس از خویش، مداخلۀ مستقیمی در امور تصوف نمی‌کردند و بر آن نبودند تا با حکومتی کردن تصوف، آشکارا از آن بهره‌برداری کنند.
با درگذشت آخرین خلیفۀ فاطمی در مصر (567ق/ 1171م)، صلاح‌الدین ایوبی سلسله‌ای در مصر ایجاد نمود که تا حدود یک سده (645ق/ 1249م) بر آنجا حکم راند. صلاح‌الدین که از یک سو با صلیبیان، و از دیگر سو با فاطمیان درگیر بود، برای پیروزی در نبرد خویش به پشتوانۀ معنوی مردم نیاز داشت و بر این باور بود که گسترش اسلام سنی و تصوف در کنار یکدیگر چنین پشتوانه‌ای را فراهم می‌کند. از این‌رو، از همان آغاز برای بازگرداندن اسلام سنی به مصر، کوشید تا مراسم شیعی را براندازد و چهرۀ شیعی حکومت را تغییر دهد (ابن کثیر، 12/ 328). او که پیش‌تر در 566ق مدرسۀ ناصریۀ را برای شافعیان ساخته بود (مبارک، 1/ 219)، پس از چندی خانۀ سعیدالسعداء، خادم قصر خلیفه مستنصر را وقف صوفیانی کرد که از دیگر سرزمینها به مصر می‌آمدند. این نخستین مکانی بود که در مصر به خانقاه معروف شد و «صلاحیه» نام گرفت. صلاح‌الدین ایوبی، صدرالدین محمد جوینی (د 617ق/ 1220م) را شیخ‌الشیوخ این خانقاه کرد و املاکی را وقف آن نمود (همو، 1/ 225؛ ابن تغری بردی، 4/ 50؛ خفاجی، 71-72). برپایی چنین خانقاهی از یک سو آغاز رسمیت تصوف جمعی در مصر بود و از سوی دیگر جریان کلیِ تصوف را زیرسایۀ حکومت می‌برد و به آن وجهه‌ای سیاسی می‌داد، به‌ویژه آنکه شیخ‌الشیوخ آن را امیر منسوب می‌کرد. اما نکتۀ دیگری که از این گزارش به دست می‌آید، آن است که این خانقاه به صوفیانِ غریب و بیگانه اختصاص داشت. ابن بطوطه (د 779ق/ 1377م) نیز پس از حدود یک سده در گزارشی دربارۀ خانقاههای مصر، تأکید می‌کند که بیشتر ساکنان خانقاهها از اعاجم‌اند (ص 38). به این ترتیب، شاید بتوان یکی از عوامل غیرمصری بودن بیشتر پایه‌گذاران طریقه‌های تصوف در مصر را ــ که پیدایش آنها عموماً به پس از سـدۀ 6ق و پایـه‌گذاری خـانقـاهها بـازمی‌گـردد ــ همین امر دانست. از این‌رو، چنین به نظر می‌رسد که صوفیان مصری غالباً در مکانهایی دیگر و احتمالاً به صورت فردی به عبادت، ریاضت و آداب سلوک و تصوف می‌پرداخته‌اند (محمد، 1/ 50-51). ابن فارض (د 632ق/ 1235م)، نامورترین شاعر صوفی مصر و بلکه جهان عرب، نمونه‌ای از این صوفیان غیرِ خانقاهی بود.
آشفتگیهای سیاسی سده‌های 6 و 7ق نقش مهمی در گسترش تصوف در مصر داشت. حملۀ مغولان به شرق جهان اسلام و دست‌اندازیهای صلیبیان به غرب آن، مصر را در موقعیت نسبتاً امنی قرار داده بود. از این‌رو، صوفیان سرزمینهای دیگر به مصر می‌آمدند و در خانقاههای در حال افزایش و برخوردار از حمایتهای مالی و سیاسی حکومت ساکن می‌شدند. از این زمان به بعد نقش خانقاهها و صوفیان در زندگی اجتماعی و سیاسی مردم مصر روزبه‌روز افزایش یافت و تصوف نیز بیش از آنکه جریانی معنوی و سلوکی باشد، به سوی جریانی اجتماعی با نمودهای مردمی و عامه‌پسند تغییر جهت داد. در اینجا باید اشاره کرد که در مصر نیز همچون دیگر نقاطِ سرزمینهای اسلامی، صوفیان افزون بر خانقاه،‌ محلهای اجتماع دیگری همچون رباط، زاویه و تکیه نیز داشته‌اند. رباط در اصل ساختمانی نظامی برای اقامت مرزبانان مجاهد بود، اما به‌تدریج کاربرد دفاعی خود را از دست داد (رزق، 1/ 98). برخی از رباطها به زنان تارک دنیا، زنان بیوه یا مطلقه و دختران یتیم اختصاص داشت. آنان چون مردان جامۀ پشمین می‌پوشیدند و شیخشان نیز یک زن بود. شماری از این رباطهای زنانه تا سدۀ 9ق/ 15م نیز برپا بوده است. زاویه نیز مسجدی کوچک برای برپایی نماز و اقامت شمار محدودی از صوفیان بود که هنوز هم در مصر به این معنا به کار می‌رود. در دورۀ عثمانی هم تکیه جایگزین خانقاه شد که البته از نظر معماری تفاوتهای بسیاری با آن داشت (همو، 1/ 100-103). ایوبیان افزون بر اینها برای برخی صوفیان مسجد و مزار می‌ساختند و برخی از همین مزارها به خانقاه و مدرسه تبدیل می‌شد (محمد، 1/ 26-27، 2/ 212).
در آغاز حکومت ممالیک (648-922ق/ 1250-1516م)، باورهای دینی فراوانی از جمله گرایشهای شیعی، در مصر دیده می‌شد، اما رفته‌رفته اسلامِ سنی و تصوف بر این سرزمین حاکم شد (نورتروپ، 265)، تا آنجا که می‌توان سدۀ 7ق را اوج تصوف مصر دانست، چون ممالیک نیز مانند ایوبیان، جانب اهل تصوف را نگاه می‌داشتند، زیرا تصوف از یک سو با رواج تسامح و تساهل، و از سوی دیگر با آرامش بخشیدن به مردمِ به تنگ آمده از تیره‌روزیها، به آنها کمک می‌کرد (شیبی، 2/ 130؛ هومرین، 225-226). از این گذشته، آنها برای برقراری ارتباط با توده‌های مردم نیازمند میانجیهایی بودند و صوفیان چنین نقشی را بهتر از علما ایفا می‌کردند، زیرا نفوذ ایشان، به‌ویژه در میان طبقات فروتر جامعه بیشتر بود و آیینهای صوفیانه، بسیاری از مردم عادی را چنان به خود جذب می‌کرد که آنها گاه بی ‌آنکه پیرو شیخ یا وابسته به طریقه‌ای باشند، در مجالس ذکر و سماع حاضر می‌شدند (برکی، 406-407). طریقه‌های اصلی تصوف مصر، یعنی قادریه، رفاعیه، احمدیه و شاذلیه هم با توجه به همین استقبال، در دوران این دو سلسله گسترش یافت.
در روزگار ایوبیان و بخشی از دورۀ ممالیک رابطۀ الازهر با صوفیه همچنان دوستانه و همراه احترام متقابل بود. برخی از مشایخ الازهر خود از صوفیان بودند و شماری از مشایخ صوفیه در الازهر به تدریس اشتغال داشتند (داج، 85؛ خفاجی، 91؛ رزق، 1/ 62).
در دورۀ ممالیک (بحری و برجی) افزون بر آثار عرفانی، تدریس فقه مذاهب چهارگانه نیز در خانقاهها رسمیت یافت (محمد، 3/ 12-13)، اما با نزدیک‌تر شدن به دورۀ عثمانی، دنیاطلبی و کجرویهای دیگر به جریان تصوف راه یافت، زیرا از یک‌سو، فراوانیِ اوقافی که سلاطین به زوایا و خانقاهها اختصاص می‌دادند، زهد و دنیاگریزی صوفیان را خدشه‌دار می‌کرد (ابوراس، 29؛ رزق، 1/ 26؛ رازی، 132-133؛ هومرین، 239-242) و از سوی دیگر، انتصابی بودن شیخ الشیوخی بر کجرویها می‌افزود. صاحب این منصب که دارای وظایف، اختیارات و امتیازات گسترده‌ای بود، از زمان صلاح‌الدین ایوبی همواره از میان شیوخ خانقاه صلاحیه برگزیده می‌شد، هرچند که خانقاههای جدیدتر و بزرگ‌تری هم ساخته شده بود. اما هنگامی که ملک ناصر قلاوون (د 741ق/ 1340م) خانقاه «ناصریه» را در سریاقوس (شهرکی نزدیک قاهره) ساخت (725ق/ 1324م)، جشن با شکوهی برپا نمود و در حضور بزرگان صوفیه، از جمله شیخ‌الشیوخ وقت صلاحیه، یعنی علاءالدین قونوی، عنوان شیخ‌الشیوخی را به مجدالدین موسی بن احمد آق‌سرایی عطا نمود، و این در حالی بود که صوفیان صلاحیه همچنان شیخ خود را شیخ الشیوخ می‌دانستند. پس از مرگ آق‌سرایی (740ق/ 1339م) افراد ناشایسته‌ای به این مقام رسیدند که گاه اعتراض صوفیان را نیز برمی‌‌انگیختند. در این میان ملک اشرف ناصرالدین در اقدامی تازه، این مقام را به شیخ مدرسۀ شرفیه که خود آن را ساخته بود (778ق/ 1376م)، اعطا کرد. پس از او، ملک ظاهر نیز با ساختن مدرسۀ ظاهریه (778ق/ 1386م) منصب شیخ‌الشیوخی را به شیخ این مدرسه داد و پس از آن، این منصب رسماً در دو جا، یعنی مدرسۀ ظاهریه و خانقاه ناصریه استقرار یافت. بدین‌ترتیب، از ارزش این مقام کاسته شد و صوفیانِ هر خانقاهی شیخ خود را شیخ‌الشیوخ خواندند. کم‌آبی نیل در 806ق/ 1403م و وخامت اوضاع اقتصادی هم از اقبال عامه به صوفیان کاست، زیرا کمکهای مالی به خانقاهها قطع شد و یا چنان‌کاهش یافت که مردم و حتى صوفیان از گرد شیوخ بزرگ پراکنده شدند و هر شیخی ادعای شیخ‌الشیوخی کرد، هرچند که حاکمان ممالیک تنها یک نفر را رسماً شیخ‌‌الشیوخ می‌دانستند (ابوراس، 40 بب‍ ).
در یک ارزیابی کلی می‌‌توان گفت که ممالیک در دورۀ حکومت خود، سلطه بر نهادهای دینی و آموزشی را افزودند و شیوۀ سلجوقی ایرانی در زمینۀ سامان دادن و مهار کردن زندگیِ دینی مردم را در سوریه و مصر به کار بستند (لاپیدوس، 358). در این دوره، مراسم عبادیِ بسیاری از صوفیان نیز در شکل ظاهری خلاصه شده بود و آن هم به همراه رقص، موسیقیِ تند و دیگر منکرات انجام می‌شد، تا آنجا که ملک ظاهر جَقمَق در 852ق/ 1448م از یکی از مشایخ صوفیه خواست که خود و فرقه‌اش از رقص، سماع و موسیقی در زاویه دست بردارند (ابوراس، 26-27).
تصوف در دورۀ عثمانی (923- 1212ق/ 1517-1798م) نیز مانند اواخر دورۀ ممالیک رواج گسترده‌ای داشت. ترکان عثمانی که اسلامِ خود را نه از علمای سنتی، بلکه بیشتر از صوفیه و دراویش گرفته بودند، با صوفیان رابطۀ خوبی داشتند. علمای الازهر نیز اگرچه همچنان عهده‌دار وظایف رسمی و عادی خود بودند، اما عملاً تأثیری بر جامعه نداشتند (وینتر، 25). در این میان، مردم که در فقر و جهل شدید به سر می‌بردند، درمان همۀ دردهای خود را نزد صوفیان می‌جستند و مانند امرای خویش، حتى برای دفع بلایای طبیعی و جنگها از شیوخ، ورد و ذکر می‌‌خواستند (طویل، 1/ 5-22). از همین‌رو، به رغم کاسته شدن از ارزش معنوی تصوف، پیوسته بر شمار طریقه‌ها و شاخه‌های آنها، موالید، مراسم، تکایا و زوایا افزوده می‌شد، تا آنجا که شمار طریقه‌های اصلی و فرعی تصوف در آغاز این دوره به حدود 80 می‌رسیده است (همو، 1/ 75). شاید همین پراکندگی سبب شد که در دورۀ عثمانی منصب شیخ‌الشیوخی وجود نداشته باشد. در عوض به شیخ هر طریقه «شیخ سجاده» گفته می‌شد و شیوخ سجاده معمولاً به خلیفۀ اول و دوم، امام علی(ع) و یا زبیر نسب می‌بردند که به ترتیب، شیخ بکری، شیخ عنانی، شیخ سادات و شیخ خضیری نامیده می‌شدند (دِیونگ، «طرق... » ، 13). بدین‌ترتیب خاندانهای صوفیِ اشرافی، به‌ویژه بکریه و سادات وفاییه پدید آمدند که از آن میان بکریه کنترل اوقاف را در دست گرفت و تا سدۀ 20م بر صوفیان ریاست کرد (وینتر، 27-28). 
جریان تصوف در این دوره در روستاها نیز به گستردگی رواج یافت و روستاییان هم به طرق صوفیه وابسته شدند (داج، 84). آنها نام روستاهای خود را به نام شیوخی که در آنها زندگی می‌کردند و یا در آنجا درگذشته بودند، تغییر می‌دادند تا مردم را برای زیارت بدانجا جلب کنند و از منافع اقتصادی آن بهره‌مند شوند (محمد، 2/ 306). این عوام‌زدگی، راه را برای نوعی تصوف مبتنی بر زهد و ریاضت، و تهی از جنبه‌های فکری و نظری باز کرد. از سوی دیگر، حاکمان عثمانی نیز در این دوره با همۀ توان در رواج تصوف ترکی می‌کوشیدند، تا جایی که سلیمان پاشا در 932ق/ 1526م زاویه‌ای ساخت که اعضای آن از شیخ تا خدمتکاران عادی، همگی ترک بودند (وینتر، 27؛ طویل، 1/ 55-56).
جایگاه ارباب طرق و مشایخ این دوره، نه‌تنها از شیخ‌الاسلام و مفتی‌الدیار و دیگر علما برتر بود و امرا را به اطاعت از ایشان وا می‌داشت، بلکه آنان را از دین و قانون نیز فراتر می‌برد و همین امر موجب کژرویهای بیشتر می‌شد. برخی از مشایخ همۀ توجه خود را به مراسم، موالید و مواکب معطوف کرده بودند و همتی جز مال‌اندوزی نداشتند. گفته شده است که برخی صوفیان نامور مانند دشطوطی، متبولی و علی الخواص نماز هم نمی‌خواندند و مدعی بودند که در اماکن مقدس آن را به جا می‌آورند. جالب توجه اینکه برخی از همین شیوخ، همچون شیخ برکات الخیاط (د 923ق/ 1517م) که به شریعت مقید نبود، نزد ازهریان اعتبار و نفوذ داشت. اختیارات مشایخ به اندازه‌ای بود که مناطق مصر را به اندازۀ توانِ جذب و نفوذ میان خویش تقسیم کرده بودند و از مردم مالیات می‌گرفتند. گاهی مریدان را به بهانۀ کوتاهی در انجام وظایف به چوب و فلک می‌بستند و یا آنان‌را به ضرب و شتم مخالفان خود وا می‌داشتند (طویل، 1/ 48-50، 108-109، 125؛ زین، 544؛ داج، 86).