تصوف

پس از فتح شام به دست مسلمانان برخی از صحابه چون ابوذر غفاری، معاذ بن جبل و دیگران به این منطقه رفتند و بخشی از عمر خود را در آنجا سپری کردند. اینان کانونهای اولیۀ زاهدانه را در شام پدید آوردند و به الگوهای معنوی در تصوف آنجا تبدیل شدند. در مساجد حلقه‌هایی شکل گرفت که در آنها احادیث نبوی جمع‌آوری می‌شد و زاهدان به مطالعۀ منابع و اسناد احادیث می‌پرداختند (ابواسحاق، 27؛ احمد بن حنبل، 322-323؛ ابن جوزی، 1/ 490). 
در اوایل دورۀ اسلامی، مسیحیان فعالانه در جامعۀ شام حضور داشتند و حتى در زمینۀ انتقال علوم و آموزش به مسلمانان، نقش مهمی ایفا می‌کردند. مناسبات میان مسلمانان و مسیحیان با احترام متقابل همراه بود. مسلمانان اغلب به راهبان و قدیسان مسیحی به دیدۀ احترام می‌نگریستند و از شنیدن نصایح معنوی و مشاهدۀ ریاضتهای آنان روی‌گردان نبودند (آندره، 8؛ اسمیث، 109 ff.؛ ولهاوزن، 110؛ بدوی، 33-35)، چندان که برخی از سنتهای زاهدانه و صوفیانۀ شام چون گوشه‌نشینی و جوع را می‌توان متأثر از شیوۀ زهدورزی ساکنان مسیحی آن سرزمین دانست. 
با این حال تصوف در سرزمین شام، همچون دیگر سرزمینهای اسلامی، ریشه در قرآن و حدیث و سنت پیامبر داشت (عطوان، 173). همان‌گونه که زهد در بصره با نام ابوموسى اشعری، و در کوفه با نام علی (ع) همراه است، در شام نیز با نام ابودرداء (ه‍ م) شناخته می‌شد. ابودرداء از صحابه و قاریان برجستۀ صدر اسلام بود که سیرۀ عملی او به نمونه‌ای برای زاهدان و صوفیان این منطقه تبدیل شد (ذهبی، 2/ 335، 344؛ ابونعیم، 1/ 225؛ ابن‌ جوزی، 1/ 627، 631، 640). 
اندوه و گریه (بکاء) که در میان زاهدان و عابدان بصره رایج بود، در شام نیز نمونه‌هایی داشت. ابوبکر غسانی و اسماعیل بن مهاجر نیز از جملۀ زاهدان مسلمان بودند که اندوه و گریه را مهم می‌شمردند (ابونعیم، 6/ 85، 89؛ ابن‌ جوزی، 4/ 221). 
مهم‌ترین ویژگی که تصوف شام را از دیگر اقلیمهای اسلامی متمایز می‌ساخت، توجه به «جوع» (گرسنگی) بود. جوع در میان زاهدان و صوفیان شام، مانند لباس پشمی (صوف) در میان صوفیان کوفه، و تأکید بر خوف و گریه (بکاء) در بصره، اهمیت بسیار داشت و می‌توان آن را مشخصۀ اصلی تصوف این منطقه به شمار آورد، چندان که از دیرباز صوفیۀ شام به نام «جوعیه» (افرادی که مدتها گرسنگی را تحمل می‌کنند) معروف بودند و کلابادی می‌گوید که آنان به پیروی از سخن پیامبر(ص) تا آنجا غذا می‌خورند که بتوانند سرپا بمانند (ص 22؛ نیز نک‍ : ابن تیمیه، 10/ 368). ظاهراً نخستین کسی که در شام به توجه و تبلیغ گرسنگی پرداخت کعب الاحبار بود (ابونعیم، 5/ 381-382) و در روایات اسرائیلیات که از او نقل شده، نیز توجه به جوع خاطر‌نشان شده است (همو، 5/ 389؛ نشار، 3/ 287). 
برخی از محققان توجه زاهدان و صوفیان شام به تحمل گرسنگی را به سبب شرایط خاص اقلیمی آنجا دانسته‌اند و آبادانی، سرسبزی و فراوانی نعمت در آنجا را عاملی به شمار آورده‌اند که واکنش زاهدان را به شکل تأکید بسیار بر گرسنگی برانگیخت (شیبی، 1/ 339). اما به نظر می‌رسد که سبب اساسی توجه به گرسنگی نزد زهاد شام نه شرایط اقلیمی، بلکه پیروی از سنتی معنوی در انتخاب گرسنگی برای مبارزه با نفس بوده باشد، سنتی که ریشه در شیوه‌های زاهدانۀ پیشین سرزمین شام و تعالیم یهودیت و به‌ویژه مسیحیت داشت (نشار، همانجا). نیز باید یادآور شد که دست‌کم در دهه‌های آغازین حکومت اسلامی در آنجا، توجه به زهد، عزلت گزینی و مبارزه با نفس و در پی آن، بی‌علاقگی به مسائل پیچیدۀ سیاسی که بنی‌امیه در آنجا با آنها دست به گریبان بودند، از نظر سیاسی برای حاکمان مفید بود. به بیان دیگر، تحمل گرسنگی روش کسانی بود که به حاکمان و حکومت و شوکت آنان توجهی نداشتند و آن اندازه که به نفس خود سخت می‌گرفتند، به حاکمان سخت نمی‌گرفتند و این امر تا حد بسیاری از مشکلات بنی‌امیه می‌کاست (همو، 3/ 286-287). 
زهد اسلامی در سرزمین شام از اواخر سدۀ 2 و اوایل سدۀ 3ق با ظهور صوفیانی چون ابوسلیمان دارانی، احمد بن ابی‌الحواری، قاسم بن عثمان جوعی و رابعه بنت اسماعیل (همسر ابو‌سلیمان دارانی) صبغۀ صوفیانه پیدا کرد. در این هنگام، مطابقت دقیق تعالیم صوفیانه با قرآن و سنت، و مفاهیمی چون رضا، خوف، رجا، و نیز نظریۀ حب الاهی که صوفیان بصره به آن پرداخته بودند، از جمله موضوعات مورد توجه صوفیۀ شام بود (نک‍ : ابونعیم، 9/ 459؛ ابن‌ جوزی، 4/ 226، 229-230، 237). با این حال، ترک دنیا و لذتهای آن، و توجه به جوع همچنان از مهم‌ترین مشخصه‌های تصوف شام به شمار می‌رفت (نک‍ : قشیری، 411؛ ابن‌ جوزی، 4/ 223، 228، 236). ابوسلیمان دارانی که در عراق با تعالیم صوفیه آشنا شده بود (همو، 4/ 224)، از نخستین صوفیانی بود که مفاهیم عرفانی و اصطلاحات صوفیه را در شام رایج نمود. پس از ابوسلیمان دارانی تصوف شام شاهد شخصیتهای برجسته‌ای چون ابوعبدالله رودباری (د 369ق) و ابوبکر دُقّی بود. 
به جز این صوفیان نامدار، شمار بسیاری از زهاد در جبل شام و لبنان و بیت‌المقدس حضور داشتند که اغلب در گمنامی زندگی می‌کردند و ابن‌ جوزی به شماری از آنان اشاره کرده است (4/ 254 بب‍ ). این سرزمین همچنین برای صوفیان دیگر مناطق نیز که قصد انزوا و کناره‌گیری از مردم را داشتند، محل مناسبی به شمار می‌آمد. از این رو بود که بسیاری از آنان به شام سفر می‌کردند و بخشی از عمر‌ خویش را در آنجا، در ملازمت و صحبت با صوفیان می‌گذراندند. ذو‌النون مصری، سری سقطی، بشر حافی و علی جرجانی هر یک بخشی از عمر خود را در این منطقه گذراندند، یا با زهاد این منطقه آشنایی داشتند (همو، 4/ 346-350). 
پس از اواخر سدۀ 4ق صوفیانی که به طور پراکنده در انزوا و تجرد به سر می‌بردند، به آرامی جای خود را به دسته‌های صوفیانی دادند که در محلهایی خاص خود، مثل خانقاهها، زوایا و تکیه‌ها در کنار یکدیگر زندگی می‌کردند. مقدسی در جبل جولان دسته‌ای از صوفیان را ملاقات کرد که به صورت اجتماعی در قناعت به سر می‌بردند و مسجدی برای گرد هم آمدن داشتند (نک‍ : ص 186). اما از آنجا که در این زمان هنوز طریقه‌های صوفیه شکل نگرفته بودند، این خانقاهها و زاویه‌ها هنوز نمایندۀ طریقه‌ها به شمار نمی‌آمدند. در منطقۀ شام، چنین مکانهایی گذشته از اینکه محلهایی برای انجام مناسک دینی صوفیه بودند، مراکزی برای ارتباطات فرهنگی نیز به شمار می‌آمدند، چنان‌که حکومتهای سنی وقت برای مقابله با نفوذ قدرت اسماعیلیان فاطمی از این زوایا و تکیه‌ها پشتیبانی می‌کردند (تریمینگام، 7-10). 
به درستی نمی‌توان زمان ورود طریقه‌ها به سرزمین شام را تعیین کرد، زیرا در زمان شکل‌گیری طریقه‌ها و پس از آن، ارتباط فرهنگی گسترده‌ای میان سرزمینهای اسلامی چون شام، عراق، آسیای صغیر و مصر وجود داشت و مشایخ و صوفیان از طریقه‌های گوناگون به سرزمینهای مختلف سفر می‌کردند و خانقـاههای وابسته به طریقۀ خود را در آنجا بنیاد می‌گذاشتند. با این همه، از میان طریقه‌های موجود در شام، می‌توان به رفاعیه، قادریه، نقشبندیه و شاذلیه اشاره کرد. طریقۀ رفاعیه به دست ابومحمدعلی حریری (د 645ق) و طالب رفاعی (د 683ق) در شام گسترش یافت. طریقۀ قادریه نیز به کوشش محمد بطائحی به آنجا وارد شد و گرچه در سدۀ 7ق مراکز قادریه در شام وجود داشت، ولی بیشترین میزان گسترش آن در پایان سدۀ 9ق بود (همو، 43 39-40,). طریقۀ نقشبندیه نیز از طریق مولانا خالد نقشبندی در شام گسترش یافت و طریقۀ شاذلیه در سدۀ 10ق در پی مهاجرت برخی از مشایخ این طریقه از مغرب به شام شکل گرفت (همو، 89؛ نعیسه، 166). ابوبکر دسوقی، شیخ طریقۀ خلوتیه نیز در دمشق زاویه‌ای داشت (مرادی، 1/ 52-53). از میان طریقه‌های متأخر نیز می‌توان به طریقۀ یا‌شروطیه اشاره کرد که از شاخه‌های طریقۀ درقاویه است و در سدۀ 13ق/ 19م، توسط نورالدین علی یاشروطی ایجاد گردید و در فلسطین و شام زاویه‌های متعدد داشت (تریمینگام، 126). 

مآخذ

ابن ‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان نجدی، ریاض، 1412ق/ 1991م؛ ابن‌ جوزی، عبدالرحمان، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه‌جی، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، طبقات الفقها، به کوشش خلیل میس، بیروت، دارالقلم؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1405ق؛ احمد بن حنبل، مسائل، به کوشش فضل‌الرحمان دین محمد، دهلی، 1988م؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1413ق؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام، بیروت، 1986م؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1412ق/ 1991م؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره، 1424ق/ 2004م؛ مرادی، محمد خلیل، سلک الدرر، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، 1906م؛ نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، 1978م؛ نعیسه، یوسف جمیل، مجتمع مدینة دمشق، دمشق، 1986م؛ ولهاوزن، یولیوس، الدولة العربیة و سقوطها، ترجمۀ یوسف عش، دمشق، 1376ق/ 1956م؛ نیز:

Andrae, T., In the Garden of Myrtles, Albany, 1987; Hitti, Ph., History of Syria: Including Lebanon and Palestine, London, 1957; Qadir, C. A., «Alexandrio-Syriac Thought», A History of Muslim Philosophy, ed. M. M. Sharif, Wiesbaden, 1963; Smith, M., Studies in Early Mysticism, Amsterdam, 1973; Trimingham, S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971. 
مسعود تاره

آسیای صغیر و بالکان

تصوف هم‌زمان با اسلام به آسیای صغیر وارد شد و به‌تدریج از آنجا به شبه‌جزیرۀ بالکان راه یافت. 

الف ـ آسیای صغیر

آسیای صغیر از نظر تاریخی و اجتماعی جایگاه مناسبی بود که در آن میراث تصوف آسیای مرکزی، ایرانی و عربی با پویایی به حیات خود ادامه داد، با عناصر فرهنگی محلی درآمیخت و در گذر زمان، در قالب تصوف ترکان آسیای صغیر، از دیگر سرزمینهای اسلامی متمایز گردید. در نگاهی تاریخی، تصوف آسیای صغیر را می‌توان در 3 دورۀ عصر سلاجقۀ روم، دورۀ حکومت عثمانیان، و دورۀ معاصر کشور ترکیه بررسی کرد: 

1. عصر سلاجقۀ روم

پس از پیروزی الب ارسلان سلجوقی در نبرد ملازگرد (463ق/ 1071م)، آسیای صغیر به دست مسلمانان فتح شد (ابن اثیر، 8/ 388) و حکومتی در آنجا تشکیل گردید که به سلجوقیان روم شهرت یافت. مهاجرت قوم اغوز به آناتولی و گسترش قلمرو سلجوقیان به کمک سپاهیانی سازمان می‌یافت که به «غازیان» معروف بودند و در رأس آنها فرماندهی به نام «بگ» (بِیْ)، یا پیری از مرشدان صوفیه به نام «بابا» قرار داشت (لاپیدوس، 304). در طی دو سده، مرز میان جهان اسلام و بیزانس در سمت غرب، از آناتولی شرقی به منطقه‌ای انتقال یافت که از قسطمونی تا نیقیه در شمال، و تا آنتالیا در جنوب کشیده می‌شد و به دنبال این گسترش قلمرو و در نتیجۀ مهاجرت گستردۀ مسلمانان ترک در سراسر این دوره، سرزمینهای فتح‌شده با تغییر بافت جمعیتی به سرعت ترکی و اسلامی شد (وریونیس، 169-194؛ قره مصطفى، I/ 175-176). اما حضور اسلام در این منطقه از آن زمان به بعد همواره در دو جنبۀ حکومتی و مردمی بوده است، چنان‌که علما و مدارس دینی، جنبۀ رسمی و حکومتی آن، و طریقه‌ها یا سلسله‌های تصوف با تکیه‌ها، زاویه‌ها و درگاههایشان جنبۀ مردمی آن را تشکیل می‌داده‌اند (لویس، «ظهور...»، 404-405؛ انتخابی، 10). افزون بر این، تصوف نیز به نوبۀ خود در دو سطح مختلف فعال بود که به‌رغم گرایشهای متمایز و قلمروهای متفاوت، تعامل خاصی با هم داشتند. یکی از آن دو سنتی از تصوف بود که با گسترش مدنیت در آسیای صغیر رشد و رونق یافت، و دیگری سنت روستانشینان، کشاورزان و صحراگردانی بود که هر چند در معرض تأثیر سنت شهرنشینی قرار داشت، اما با ویژگیهای خاص خود، آشکارا از آن متمایز بود (قره مصطفى، همانجا؛ ابوالقاسمی، 151-152). 
به این ترتیب، رشد جوامع اسلامی در شهرهایی مانند ارزروم، توقات، سیواس، قیصریه، ملطیه و قونیه بستری فراهم آورد که تصوف شهری، یعنی تصوفی که به زبانهای معتبر فارسی و عربی بیان می‌شد و مهم‌ترین نمایندگان آن نوابغی چون جلال‌الدین رومی و ابن عربی بودند، در آن رشد کند. این‌گونه از تصوف از نظر مبانی فکری، از یک‌سو با فرهنگ ایرانی که در آثار صوفیانی چون نجم‌الدین رازی (د 618ق)، مولانا و بهاءالدین سلطان ولد (د 712ق) نمود یافته است، و از سوی دیگر، با اندیشۀ ابن عربی متمایز می‌گردد. از نظر عملی نیز این جنبه از تصوف دارای سازمانهای مشخص، و آداب و آیینهای ثابت بود و از درآمد موقوفاتی که سلاطین ومردان قدرتمند حکومت به آن اختصاص داده بودند، برخوردار می‌شد. طریقه‌های نقشبندیه، مولویه و خلوتیه را که به‌تدریج در آسیای صغیر و شبه‌جزیرۀ بالکان گسترش یافتند، می‌توان از این جمله به شمار آورد (شاملی، 51؛ قره مصطفى، ابوالقاسمی، همانجاها؛ وریونیس، 384).
از سوی دیگر، در مناطق روستایی، تصوف در طبقۀ جدیدی از مردان روحانی ظاهر شد که عموماً به «بابا» شهرت داشتند. باباها که وارث آیین شمنی قبایل ترک صحراگرد غیرمسلمان بودند، تحصیلات دینی رسمی نداشتند، از سواد عربی و فارسی بی‌بهره بودند و به زبان ترکی سخن می‌گفتند. باورهای آنان را آمیزه‌ای از اعتقادات صوفیان و غُلات شیعه، و آیینها و شعایر کهن ترکی ـ مغولی دانسته‌اند که در آسیای صغیر عناصری از فرهنگ عامۀ مسیحی بیزانس هم بر آن افزوده شد. به این ترتیب باباها حلقۀ پیوند مردم ساده با اسلام به شمار می‌آمدند، زیرا آنان زمینه را برای اسلام آوردن ترکان و تاتارهای مهاجر فراهم می‌کردند و تشکلهای نظامی را سازمان می‌دادند. تشکیلات اجتماعی «اَخیان/ اَخیها» نیز که در روستاها و شهرها حفظ نظم و امنیت در میان طبقات اصناف را بر عهده داشتند، زیر نفوذ مستقیم باباها بودند (لاپیدوس، 305؛ وریونیس، 272؛ انتخابی، همانجا). 
خاستگاههای این‌گونه تصوف را در آسیای صغیر می‌توان در محیط فرهنگی ـ اجتماعی تركستان، خراسان و عراق جست‌وجو کرد. صوفیانی چون احمد یسوی (د 560ق) که در آسیای مرکزی زندگی می‌کردند، برای ترکان مهاجر آسیای صغیر الگوهای معنوی مهمی به شمار می‌آمدند (شیمل، 225؛ کوپریلی، 27 ff.). با این حال، باباها نه شخصیتهای دینی قبیله‌ای و محلی، بلکه صوفیانی بودند که فراتر از هویتهای نژادی قوم ترك عمل می‌کردند و از این‌رو، نباید آنها را تنها شمنهایی در پوشش اسلام، یا نسخه‌برداران صرف تصوف ترکان آسیای مرکزی به شمار آورد. تصوف ترکی آسیای صغیر، مؤلفه‌های معنوی تصوف دیگر نقاط را داشت، از جمله آنکه پیوندهای مرید و مرادی روشنی بین باباها یافت می‌شد. برای نمونه حاجی بکتاش‌ولی و گی‌ایکلی بابا از مریدان بابا اِلیاس بودند. یونس اِمره از طریق تاپتوق بابا به بَراق بابا ارتباط می‌یافت؛ براق بابا از مریدان صاری صالتق بود که به نوبۀ خود به وسیلۀ محمود حیرانی به حلقۀ تصوف درآمد و حیرانی خود ظاهراً از یاران حاجی بکتاش‌ولی و مولانا جلال‌الدین رومی بود. این شبکۀ ارتباطی نشان می‌دهد که این صوفیان کاملاً در چهارچوب تصوفی که مفهوم تبار روحانی در آن بالاترین اهمیت را داشته است، فعالیت می‌کردند (قره مصطفى، II/ 196-198).
به این ترتیب، هر چند که بیشتر باورهای صوفیان، مانند عقیده به وحدت وجود، تکریم شیوخ صوفیه و آرامگاههای آنها، و تسامح آنان در رعایت احکام شریعت، مورد انتقاد و اعتراض مکرر اهل شریعت قرار می‌گرفت، ولی این امر مانع از ادامۀ فعالیت صوفیان در میان مردم نمی‌شد. از این‌رو، برخلاف علمای دینی که به تدریج طبقه‌ای ثروتمند و موروثی به وجود می‌آوردند و از توده‌ها فاصله می‌گرفتند، دراویش در میان مردم از نفوذ و احترام هر چه بیشتری برخوردار می‌شدند، و مردم آنان را جزئی از خود، و پیران صوفیه را راهنمایان دینی خود به شمار می‌آوردند (لویس، «ظهور»، 405، «استانبول...»، 152-154). 
از این‌رو، تصوف باباها و طریقه‌های صوفیه، گذشته از نقش مهمی که در زندگی معنوی و دینی آسیای صغیر ایفا می‌کرد، همواره یکی از واحدهای گستردۀ شبکۀ ارتباطات اجتماعی در این سرزمین بود كه همچون ابزاری برای بیان تمایلات و مطالبۀ حقوق طبقات فرودست جامعه، به‌ویژه روستاییان و کوچروان عمل می‌كرد. نفوذ مشایخ صوفیه در میان مردم، و توانایی آنان در حفظ آرامش جامعه و یا تهییج آن از طریق برانگیختن نیروهای پرخطری که به صورت بالقوه در میان توده‌های مردم وجود داشتند، همواره موجب نگرانی حکومت بود. در واقع همین دراویش بودند که در دوره‌های سلجوقی و عثمانی به نام آرمانهای مذهبی، جنبشهای اجتماعی و شورشهای بزرگی را رهبری کردند (همو، نیز انتخابی، همانجاها)، همچون بابا الیاس خراسانی که در زمان علاءالدین کیقباد اول (حک‍ 618-634ق/ 1221-1237م) از خراسان به آناتولی آمد و قیام بزرگی را بر ضد سیاستهای سلجوقیان روم رهبری کرد که به قیام بابایی (ه‍ م) مشهور شد (ابن بی‌بی، 2/ 227-231؛ شیبی،332-336؛ گولپینارلی، 28-35).