تفسیر

از همان آغاز سدۀ 10ق و طی آن منظومه نویسی در تفسیر رونقی یافت. نخستین نمونه‌ها، مثنوی فتح نامه در تفسیر سورۀ فتح كتابت شده در 903ق/ 1498م و ظاهراً سروده شده در همان زمان از ابن‌همام شیرازی، از امامیه است (آقابزرگ، 19/ 253). همو در 904ق، منظومۀ روضة القلوب را در تفسیر سورۀ یٰس سرود كه نسخۀ آن باقی است (همو، 19/ 114، 192).
سالها بعد، عبدالعزیز بن عبدالواحد میمونی مكناسی (د‌964ق)، عالم مغربی ساكن مدینه جواهر سیوطی در علم تفسیر را به نظم كشید (حاجی خلیفه، 1/ 618) و عبدالعزیز بن علی زمزمی‌(د 976ق)، عالم شیرازی مقیم مكه، منظومه‌ای در علم تفسیر سرود (زركلی، 4/ 23). در سدۀ 12ق نیز باید منظومۀ تحفة الحقیر از محمد بن سلامه ضریر اسكندری (د 1149ق)، عالم مصری را نمونه‌ای استثنایی تلقی كرد كه تفسیری 10 جلدی به صورت منظوم است و تفسیری فراگیر و گزیده است (نك‍ : همو، 6/ 146).
یكی از پدیده‌های مشهود در سده‌های متأخر برخی شیوه‌های تفننی در نگارش تفسیر است كه شاخص آن تدوین تفاسیر بی نقطه است. نمونۀ نگارش تفسیر با پرهیز از حروف نقطه‌دار كه به شدت به تكلف در واژه گزینی و جمله پردازی انجامیده، تفسیر سواطع الالهام از ابوالفضل فیضی دكنی (د 1004ق)، عالم ظاهراً امامی‌هند (چ قم، 1416ق) و درّ الاسرار از محمود بن محمد نسیب حمزاوی (د 1305ق)، عالم حنفی شام (زركلی، 7/ 185) را می‌توان نام برد.
تفسیرنویسی به زبانهای بومی‌در سده‌های متأخر در شرق جهان اسلام گسترش یافته است. بیشتر تفاسیر امامیه كه در ایران تألیف شده‌اند، به زبان فارسی بودند (نك‍ : بخش امامیه)، در حالی كه در شمار تفاسیر اهل سنت در شرق ایران، آسیای مركزی و شبه قاره نیز برخی به فارسی‌اند. از آن دست می‌توان تفسیر میر زاهد هروی (د 1101ق، زركلی، 7/ 65) را یاد كرد. از نمونه‌های ترجمه نیز می‌توان به تفسیر آثار الاخیار، از ابوالحسن زواره‌ای (اواخر قرن 10ق) اشاره کرد که برگردان تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع) است (آقابزرگ، 26/ 10).
تفسیرنویسی به تركی نیز به خصوص در قلمرو عثمانی گسترش یافته است. از آن شمار می‌توان از تفسیر قورد افندی (د 996ق، نسخۀ خطی: زوخروایده، 4-5) و تفسیر التبیان، از محمدبن محمود دباغ زاده (زركلی، 7/ 89) یاد آورد. از جملۀ تفاسیر پدید آمده به ترکی آذری که عملاً ترجمه‌های تفسیری‌اند، نیز می‌توان کشف الحقائق عن نکت الآیات و الدقائق از محمد کریم موسوی باکویی (چ باکو، 1322ق) و البیان فی تفسیر القرآن از محمد حسن مولا زاده شکوی، مفتی قفقاز (چ تفلیس، 1326ق) را نام برد.
نمونه‌هایی نیز از ترجمۀ تفاسیر عربی و فارسی به ترکی دیده می‌شود. از آن جمله است: تفسیر سرّ قرآن از سیری پاشا افندی (1302ق) که ترجمۀ بخشی از اوایل تفسیر فخرالدین رازی است و تفسیر مواکب از اسماعیل فرخ افندی (1282ق) که ترجمۀ مواهب علیۀ کاشفی است (خرمشاهی، دانشنامه، 1/ 536).
چند اثر نیز به زبانهای شبه قاره وجود دارد که در عمل ترجمه‌ای تفسیری است؛ از آن جمله است: تفسیر مرادیه به اردو (1184ق/ 1770م) از شاه مراد الله سنبهلی نقشبندی (چ هوگلی، 1247ق؛ لکهنو، 1260ق)، موضح قرآن به اردو (1205ق) از شاه عبدالقادر دهلوی (چ دهلی، 1245ق)، تفسیر مجددی به اردو از شاه رئوف احمد نقشبندی مجددی (د 1249ق، چ بمبئی، 1293ق)، تفسیر رفیعی به اردو از شاه رفیع الدین دهلوی (چ‌کلکته، 1254ق)، تفسیری از همو به بنگالی (چ کلکته، 1349ق)، فیض الکریم به اردو از قاضی صبغة الله مفتی محمد (د 1280ق) که ناتمام بود و بعدها توسط فرزندانش تکمیل شد (چ مدرس، 1277ق)، جامع التفاسیر به اردو از قطب‌الدین بهادر دهلوی (د 1289ق، چ هند، نولکشور) و فتح المنان یا تفسیر حقانی به اردو از مولانا ابومحم عبدالحق حقانی (چ دهلی، 1305ق بب).
مولانا فخرالدین احمد قادری نیز در سدۀ 13ق، تفسیر حسینی از کاشفی را به اردو ترجمه کرد که به تفسیر قادری شهرت داشت (چ لکهنو، 1300ق).

و ـ تفسیر در عصر حاضر

بر اساس باور جمال الدین اسدآبادی (د 1314ق) كه بنیان‌گذار جریانهای اصلاحگرای دینی در سدۀ حاضر محسوب می‌گردد، قرآن منبعی مقدس و در بردارندۀ تمامی‌حقیقت و همۀ ‌نیازهای زندگی بشری است. در صورتی كه قرآن به درستی فهم شود، می‌توان دریافت كه مضامین آن كاملاً با عقل انطباق دارد. با تكیه بر این اصل، او معتقد بود كه تفسیر قرآن باید متحول شود و با پیشرفتهای دانش بشری هماهنگ گردد تا بتواند در زندگی جدید، در كنار تأمین نیازهای معنوی، به انسان مسلمان كمك كند تا زندگی این‌ جهانی خود را نیز پیش برد (ص 139-141). اندیشۀ اسدآبادی، به زودی توسط شاگردانش در كشورهای عربی توسعه یافت و نزد شیخ محمد عبده (د 1323ق)، به صورت یك نظریۀ تفسیری شكل گرفت. افكار اسدآبادی ـ عبده زمینه ساز مجموعه‌ای از مكاتب تفسیری در جهان اسلام شد كه خود طیفهای متنوعی را دربرمی‌گرفت.
ابوالکلام آزاد (د 1379ق)، مفسر اصلاح طلب شبه قاره، حرکتهای اصلاحی در سدۀ اخیر را به 3 دسته تقسیم كرده است: نخست تجدّد طلبان غرب گرا كه شاخص آنان سر سید احمد خان هندی است؛ دوم کسانی که به دنبال اصلاحات سیاسی و دفاع از حریم دین هستند، ولی آرمان آنها احیای تعالیم دینی و سامان بخشیدن به وضع مسلمانان است و نیازی به اصلاح دین نمی‌بینند. شاخص آنان سید جمال الدین اسد آبادی است؛ سوم کسانی که به دنبال اصلاح دین هستند و بر این باورند که در دین تحریفاتی صورت گرفته، و تنها بازنگری در آموزه‌های دینی ضامن سعادت مسلمانان است. در رأس آنها باید شیخ محمد عبده را نام برد (احمد، 66).
اصلاح طلبی و رفع نیازهای اجتماعی جهان امروز تنها انگیزۀ عالمان برای رویكردهای تفسیری جدید نبود، بلكه گاه انگیزه‌های دیگری در این میان دیده می‌شد. از جمله مواجه شدن مسلمانان با علوم جدید غربی و ناسازگاری بدوی كه میان برخی برداشتها از قرآن كریم با علم احساس می‌شد، برخی از مفسران را وادار می‌كرد تا به نحوی آشتی میان داده‌های علم جدید با قرآن را فراهم آورند. این انگیزه زمینه ساز گونه‌ای از تفسیر شد كه به نام تفسیر علمی‌شهرت یافته است.
در مقایسۀ میان رویكرد اصلاح طلبانه و علم گرایانه، باید گفت که رویكرد نخست بیشتر جنبۀ بازخوانی قرآن و بازگشت به قرآن برای فهمی‌دیگر دارد، در حالی كه در رویكرد دوم هدف اصلی دفاع از قرآن و فراهم آوردن امكان برای ادامۀ باور به قرآن است و بیشتر جنبۀ دفاعی دارد. در سطور بعد، از این دو رویكرد به عنوان بازخوانی قرآن و دفاع از قرآن سخن خواهد رفت. به این دو رویكرد تحول‌گرا، باید رویكرد سنتی را نیز افزود كه بدون توجه به تغییرات رخ داده در مقتضیات، همان شیوه‌های پیشین تفسیر را ادامه داده است.
در تفاسیری كه در اوایل عصر حاضر نوشته شده‌اند، می‌توان تفاوت میان این 3 رویكرد را آشكارا دید، اما در تفاسیر بسیار جدید، گاه مرزهای آنها برداشته شده، و اهداف گوناگون در عرض هم دنبال شده است. 

1. رویكرد سنتی به تفسیر

آنچه به عنوان رویكرد سنتی به تفسیر از آن یاد می‌شود، نه یك گسترۀ محدود، بلكه طیف وسیعی از گونه‌ها و سبكها با تنوع در روشهاست كه تنها وجه مشترك آنها، ریشه دار بودنشان در سنت تفسیری سده‌های پیشین است. اگرچه این قدر از اشتراك، در نگاه اول برای آنكه مجموعه‌ای از تفاسیر متنوع كنار هم جای گیرند، قابل قبول نمی‌نماید، اما زمانی كه توجه شود در قرن حاضر بنیادهای اندیشۀ دینی و از جمله تفسیر چگونه دچار تحولهای اساسی شده‌اند، باقی بودن برخی از مفسران بر روشها و اصول سنتی پیشین، خود وجه مشترك بسیار مهمی‌خواهد بود كه آنها را از تفاسیر تحول‌گرا متمایز می‌سازد.
مطرح شدن سبكها و گونه‌های جدید تفسیری، به یك باره رشتۀ تفسیر را از گذشتۀ خود نگسست و همواره دوام سنتهای پیشین در دستور كار برخی از محافل سنتی قرار داشت. طی سالهای 1320-1360ق این دوام بیشتر مشهود است. به خصوص در محیطهایی مانند ایران كه نگاه فقهی بر محافل دینی غلبه داشت، این دوام محسوس‌تر است و بسیاری از آثار نه تنها در گونه كه در محتوا نیز كاملاً سنتی بودند و نشانی از تحول در آنها دیده نمی‌شد. 
به عنوان نمونه‌ای از تفاسیر جامع به سبك سنتی می‌توان تفسیر سلیمان كاشانی (تألیف در 1350ق بب‍ ، نک‍ : حسینی، تراجم...، 1/ 233)، جوامع الخیرات حبیب الله قمی‌(د 1359ق، آقابزرگ، 5/ 250) و تفسیر كبیر هادی بجستانی (د 1949م، عقیقی، 4/ 346-347) را معرفی كرد. نمونه‌ای از تفسیر مأثور نیز تفسیر الآیات الباهرة از محمد حسن میانجی (د 1344ق، آقابزرگ، 26/ 215) است. نمونه‌ای از سبك آیات الاحكام نیز كتاب لب اللباب از ابوتراب خوانساری (د 1345ق، همو، 18/ 283) است. 
برخلاف انتظار، نیمۀ دوم سدۀ 14ق، دورۀ ظهور مجدد تفاسیر پرحجم و با سبكی كاملاً سنتی بود. از آن جمله می‌توان به تفسیر روان جاوید از محمد ثقفی تهرانی (د 1406ق) در 5 جلد (چ تهران، 1370ق بب‍ )، تفسیر اثناعشری از سید حسین شاه عبدالعظیمی‌(د 1389ق) در 14 جلد (چ تهران، 1374ق بب‍ )، تفسیـر عاملی از ابراهیـم موثق عاملی (د 1388ق) در 8 جلد (چ مشهد، 1376ق بب‍ )، انوار درخشان از سید محمد حسین همدانی (د 1417ق) در 18 جلد (چ تهران، 1380ق بب‍ )، تفسیر جامع از ابراهیم بروجردی در 7 جلد (چ تهران، 1381ق)، اطیب البیان از سید عبدالحسین طیب (د 1411ق) در 14 جلد (چ تهران، 1382ق)، و تفسیر البصائر از یعسوب الدین رستگار جویباری در 25 جلد (چ قم، 1398ق بب‍‌ ) اشاره كرد. در محافل اهل سنت نیز نمونه‌های متعدد از تفاسیر جامع سنتی وجود دارد.
به عنوان نمونه از حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشین در حوزه‌های اهل سنت می‌توان از حاشیۀ كامل بن مصطفى طرابلسی (د 1312ق، زركلی، 5/ 218) بر تفسیر بیضاوی، حاشیۀ محمد بن عبدالله ابن‌زواك (د 1311ق، همو، 6/ 244) و بدرالدین محمد حسنی، عالم مراكشی (د 1354ق، همو، 7/ 158) بر تفسیر جلالین یاد كرد. تفسیر نسفی تنها در همین سده موضوع كار حاشیه نویسان قرار گرفته است. از نمونه‌های آن می‌توان به حاشیۀ عبدالحكیم افغانی قندهاری (د 1326ق، همو، 3/ 283)، محمد عبدالحق الله‌آبادی (د 1333ق، همو، 6/ 186)، مصطفى حكیم عالم مصری (د 1341ق، همو، 7/ 229) و ابراهیم جناجی بصیلة (د 1352ق، همو، 1/ 28) بر تفسیر نسفی اشاره كرد. برخی از حاشیه نویسان چون بدرالدین حسنی در شمار اصلاح طلبان بودند (نك‍ : همو، 7/ 158).
در حوزۀ امامیه نیز باید از حاشیۀ ابوالقاسم حسینی دهكردی (د 1353ق) بر الصافی فیض كاشانی (محمودی، 2/ 497)، حاشیۀ مهدی ساروی (د ح 1361ق) بر تفسیر قمی، مجمع البیان طبرسی و الصافی فیض (حسینی، همان، 2/ 839) نام برد. همچنین بجستانی با سود بردن از تفاسیر مأثور اهل سنت، تكمله‌ای بر تفسیر قمی ‌نوشته است (آقابزرگ، 4/ 320).
از نادر كوششها برای تلخیص تفاسیر كهن می‌توان به اختصار تفسیر طبری از محمد طیب انصاری (د 1363ق)، عالم سلف‌گرای مغرب (زركلی، 6/ 178-179) و اختصار تفسیر ابن‌كثیر از احمد محمد شاكر (د 1377ق)، عالم حدیث‌گرای مصر (همو، 1/ 253، 320) یاد كرد.
نمونه‌های متعددی از تفسیر سوره‌ای نیز وجود دارد (آقابزرگ، 3/ 172، 4/ 334) كه از این میان تفسیرهای محمد توتونچی تبریزی بر سوره‌های فاتحه، عصر، ماعون و اخلاص میان سالهای 1352-1374ق به چاپ رسیده‌اند. مفسران اهل سنت نیز بر سوره‌های مختلف تفسیر نوشته‌اند (مثلاً نك‍ : زركلی، 3/ 306، 4/ 35، 103) و از آن میان برخی چون محمد مصطفى مراغی در شمار اصلاح طلبان بودند (همو، 7/ 103). 
در شمار تفاسیر عرفانی نیز می‌توان نمونه‌هایی را برشمرد، اما نمونه‌هایی اندك یافت می‌شود كه به دنبال نوعی بازاندیشی در تفسیر عرفانی ــ هم به‌ لحاظ روش و هم به لحـاظ آموزه‌ها ــ هستند. برجسته ترین نمونه تفسیر كیوان از كیوان قزوینی (د1357ق) است.
برخی از تحولات رخ داده در تفسیر معاصر، به كار گرفتن سازوكاری سنتی برای بازسازی تفسیر است. این رویكرد به‌خصوص در مكتب نجف دیده می‌شود كه به دنبال آن است تا اندیشه و روش تفسیری نوینی بر اساس اندیشۀ فقاهتی و اصول فقه بنیان نهد. این حركتی است كه از سوی محمد جواد بلاغی (د 1352ق) در نجف آغاز شد؛ نخستین حاصل آن تفسیر ناتمام آلاء الرحمٰن بود (چ نجف، 1355ق)، با چند تك نگاری تفسیری از هبة الدین شهرستانی (د 1387ق) ادامه یافت (عقیقی، 4/ 421-422) و اوج آن در تفسیر ناتمام البیان، از سید ابوالقاسم خویی (د 1413ق) جلوه گر شد (چ بیروت، 1401ق).
همچنین در نیم سدۀ اخیر، تفسیر قرآن به قرآن كه نخست توسط تحول‌گرایان تبلیغ می‌شد، حتى در محافل سنت‌گرا مورد توجه قرار گرفت. در نگاه این گروه با پذیرش حجیت ظواهر كتاب، قرآن به عنوان نخستین مفسر قرآن شناخته می‌شد، بدون اینكه معنای خودبسندگی قرآن از آن برداشت شود و كاربرد اخبار و ادلۀ عقلی در تفسیر نادیده انگاشته شود (مثلاً نک‍ : طباطبایی، 1/ 8، 11، جم‍ ؛ تبریزی، 1/ 469). برترین نمونۀ تحقق این اندیشه تفسیر المیزان محمد حسین طباطبایی است كه در آن تفسیر قرآن به قرآن اصل قرار گرفته، و در كنار آن بحث روایی و بحث عقلی نیز به گونه‌ای آشتی جویانه جای گرفته است. شیوۀ تفسیر طباطبایی، به شدت تفسیر امامیه را در دهه‌های اخیر ــ به خصوص در ایران ــ تحت تأثیر نهاده است.
از آنجا كه در سدۀ حاضر، تحصیل كردگانی بیرون از جرگۀ روحانیان نیز در محافل علمی‌حضور داشتند، دور از انتظار نیست كه آنان نیز به تفسیر علاقه‌مند شده باشند. در واقع فارغ از محافل فكری علما ــ اعم از علمای سنتی و علمای اصلاح طلب ــ باید به گروهی از اندیشمندان غیر روحانی اشاره كرد كه برای دفاع از آموزه‌های خود علاقه‌مند بودند تا به منابع دینی و به‌خصوص قرآن كریم استناد كنند. بی تردید نخستین نسلهای محـافل دانشگاهی جهان اسلام ــ به خصوص در بخش علوم انسانی ــ خود تحصیلات دانشگاهی نداشتند، اما كسانی كه جذب این محافل شدند، به هر حال دارای ویژگیهای متفاوتی بودند.
وجه تمایز مفسران دانشگاهی ایران از علما، بیشتر طیف مخاطبان آنان بود، در حالی كه ویژگیهای درونی تفسیر، ادامۀ سنت تفسیری بود. از آن جمله باید به تفسیر سوره‌های فاتحه و اخلاص از محمد سنگلجی (آقابزرگ، 26/ 220؛ خرمشاهی، تفسیر...، 175، 199)، تفسیر جزء 30 از احمد ترجانی زاده با عنوان شگفتیهای آفرینش (چ تبریز، 1350ش) و تفسیر ناتمام قرآن از حسینعلی راشد (چ تهران، 1377ش) اشاره كرد. این در حالی است كه در فضای اهل سنت، به خصوص در مصر و شام و شمال افریقا، تفسیر نزد غیر روحانیان، بیشتر رویكرد تحول‌گرا داشته است.

2. رویكردهای متنوع بازخوانی قرآن

با پایه نهادن تقسیم ابوالكلام آزاد، یكی از رویكردها، رویكرد تجددگرای سید احمد خان (د 1316ق) است كه تفسیری بر قرآن نگاشته است، اما از آنجا كه این تفسیر آغازگر جریانی نیست كه ادامه یافته باشد، به این اندازه بسنده باید كرد كه وی در بازخوانی قرآن برخلاف دیگر تفاسیر تحول‌گرا به دنبال استخراج ساختارهای اخلاقی و اجتماعی قرآن برای بهبود زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان نبوده است. وجه امتیاز تفسیر او نسبت به تفاسیر كهن، تأویلاتی است كه در بارۀ ماوراء الطبیعه در آن دیده می‌شود. تفسیر سید احمد خان كه 16 سورۀ نخست قرآن را دربر می‌گیرد، به تأویل یادكردهای قرآنی در بارۀ فرشته، جن، بهشت و جهنم، وحی و معجزات انبیا محدود شده است و او كوشش دارد تا این مفاهیم را تعبیری نمادین از اموری انگارد كه با نگرشی عمل‌گرا قابل درك باشد. سید جمال الدین اسدآبادی مقالۀ «تفسیر مفسر» (ص 97-104) را در نقد همین تفسیر نوشته است. نمونه‌ای نمی‌توان نشان داد كه اندیشه و روش تفسیری سید احمد خان پس از او ادامه یافته باشد؛ نه تفسیر علمی‌و نه تفسیر مفسران تجددگرا هیچ یك با آن خویشاوندی ندارند. تجددطلبان شاخص در نقاط دیگر جهان اسلام مانند ایران و عثمانی و مصر، توجهی به بازخوانی دین و قرآن كریم نداشتند.