تفسیر

بازمانده‌های این دوره از تاریخ تفسیر، نسخه‌هایی گردآمده از اقوال تفسیری تابعان است كه توسط اتباع تابعین گردآوری یا روایت شده است. برخلاف برخی نسخ مانند تفسیر روایت شده از سوی عطاء بن دینار از ‌سعید بن جبیر، دشوار بتوان نشان داد كه در نسخه‌های تفسیری پرشمار كه به نام نسل جوان تابعین چون مجاهد، عكرمه، قتاده و زید بن اسلم شناخته شده‌اند، تا چه حد شخص تابعین در روند تدوین ایفای نقش كرده‌اند. به هر روی نه تنها محققان معاصر، بلكه برخی از عالمان كهن نیز بر این باور بودند كه این آثار از اقوال تابعین پس از عصر تابعین تدوین شده است (مثلاً نك‍ : ابوطالب مكی، 1/ 285).
بررسی این بازمانده‌ها نشان می‌دهد كه برخی از تابعین در روش تفسیری خود از صحابه و از جمله ابن‌عباس فراتر رفته‌اند. از جمله می‌توان نمونه‌هایی از توجه به زبان مجازی در قرآن‌ كریم و نیز تفسیری عقلی ـ درایی را در مضامین تفسیری منقول از مجاهد بازیافت (نك‍ : مجاهد، 77-78، جم‍ ؛ نیز GAS, I/ 29). عطیة‌بن‌سعد‌عوفی (د 111ق)، مفسر كوفی شیعه نیز در تفسیر خود به مطالعۀ مجازات قرآنی توجه داشته است (گلدسیهر، 107, 176؛ GAS, I/ 30). بیشترین نمود تفسیر عقلی ـ درایی را نیز می‌توان در اقوال حسن بصری بازیافت كه به‌خصوص توسط عمرو‌بن‌عبید معتزلی مدون شده است (نك‍ : ابن‌ندیم، 203). تفسیر حسن از آن جهت كه وی تقید به ذكر طرق و اسانید نداشته، مورد نقد اصحاب حدیث بوده (نك‍ : خلیلی، 1/ 396)، و بیشتر مورد توجه اهل درایت قرار داشته است. اما رعایت اصول نقل توسط عمرو موجب شده بود تا اثر او مرجعی برای مؤلفان مذاهب مختلف نیز باشد (برای نقل، نك‍ : صنعانی، تفسیر، 2/ 316، 3/ 161، جم‍ ؛ طبری، تفسیر، 3/ 148، 4/ 144، جم‍ ؛ جصاص، احکام، 2/ 276، 5/ 254، جم‍ ؛ ابن‌كثیر، 2/ 474، 3/ 154، جم‍ ).

4. تدوین آغازین نزد اتباع تابعین

در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر به عنوان شاخه‌ای از «علم» شناخته می‌شد که مبتنی بر دریافت از سلف ــ صحابه و تابعین ــ بود. در این باره جای دارد به عبارتی از ابن‌جریج (د 150ق) دربارۀ همتای یمنی‌‌اش معمر‌بن‌راشد (د 151ق) اشاره شود؛ وی که از سوی پرسشگری در معرض تعارض تفسیرش با معمر قرار گرفته بود، یادآور ‌شده که معمر بیش از خود وی از چشمۀ علم نوشیده و بهره برده است (احمد بن حنبل، مسند، 6/ 454؛ ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، 4(1)/ 256).
به هر روی، كهن‌ترین نمونه‌ها از تفسیر مكتوب، بخش مهمی‌از كهن‌ترین نوشته‌های پدید آمده در محیط اسلامی ‌است و آن صورت مضبوط تفاسیر صحابه و تابعین است كه توسط اتباع آنان قلمی ‌شده است. در دورۀ اتباع، گونه‌ای از تفسیرنویسی آغازین شکل گرفت که در آن اقوال تفسیری یک یا چند تن از صحابه و تابعین گردآوری شده بود (نک‍ : پاکتچی، «سهم عالمان... »، سراسر مقاله). 
با توجه به آنچه دربارۀ اسناد و پیدایی آن در تاریخ حدیث دانسته است (نك‍ : ه‍ د، 8/ 709-711)، نباید انتظار داشت كه در نیمۀ نخست سدۀ 2ق، به خصوص نزد گروهی كه اهتمام اصلی آنان بر تفسیر و نه حدیث بوده است، مسئلۀ اسناد، مسئله‌ای محوری باشد. هم از این‌‌رو ست كه در تدوین نخستین نسخه‌های حدیثی، نادیده گرفتن حساسیتهای اسنادی امری معمول بوده است. از جمله باید به نسخه‌هایی اشاره كرد كه در آنها راوی بدون آنكه شیخی را درك كرده باشد، با تعبیر «عن» از شیخ روایت كرده است. به عنوان نمونه باید به تفسیر ضحاک بن مزاحم اشاره كرد كه مضامین آن تماماً از ابن‌عباس نقل شده بود، در حالی كه ضحاك خود ابن‌عباس را درك نكرده، و آموزه‌های تفسیری او را از طریق سعید‌بن‌جبیر در ری دریافت كرده بود (سمعانی، الانساب، 5/ 657؛ نسفی، عمر، 269-270؛ ابن‌حجر، العجاب، 211؛ نیز نک‍ : GAS, I/ 29-30). نسخۀ تفسیری به روایت عطاء خراسانی از ابن‌عباس تماماً مرسل محسوب می‌شد و عطاء استماعی از ابن‌عباس نداشت (نك‍ : ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، 3(1)/ 334). دربارۀ تفسیر محمد بن سائب كلبی از ابوصـالح از ابن‌عبـاس ــ با وجود رواجی كه در طی قرون متمادی داشت ــ همواره از نظر استواری اسناد تردیدهایی وجود داشت و همین امر باعث بود تا طبری در تفسیر خود از آن بهره نگیرد (ابن‌ندیم، 36، 107-108؛ ابن‌حجر، همان، 209-210؛ GAS, I/ 34-35).
حتى تفسیر ابن‌جریج به روایت عطاء از ابن‌عباس در سوره‌های بقره و آل‌عمران روایت مستقیم عطاء بن ابی‌رباح از ابن‌عباس بود و در بقیۀ سوره ها روایت مرسل عطاء خراسانی (ابن‌حجر، همان، 208).
استفاده از نسخه‌های تفسیری به صورت «وجاده» نیز رواج داشت و مثال بارز آن، روایت تفسیر سعید‌بن‌جبیر توسط عطاء‌بن دینار بود كه بر هیچ استماع مستقیم و غیر مستقیمی ‌استوار نبود (نك‍ : ابن‌ابی‌حاتم، همان، 3(1)/ 332). گفته می‌شود که مهم‌ترین نسخه‌های تفسیر مجاهد از جمله نسخۀ ابن‌ابی نجیح نیز بر مبنای وجاده استوار بوده، و برگرفته از نسخۀ قاسم بن ابی بزه است (ابن‌حبان، مشاهیر ...، 146). در برخی از نسخه‌های تفسیری، مانند نسخۀ محمد بن ابی محمد، مولای زید‌بن‌ثابت از ابن‌عباس اساساً مشكوك بود كه واسطۀ محمد به ابن‌عباس، سعید بن جبیر یا عكرمه است (ابن‌حجر، همان، 205).
از نظر سررشتۀ سخن، باید گفت بخش مهمی ‌از تفاسیر تدوین شده در عصر اتباع تابعین به طریقی به ابن‌عباس ختم می‌شد. با این‌همه، میان منقولات ابن‌عباس همسانی دیده نمی‌شد. مقایسه‌ای میان مضامین نقل شده از ابن‌عباس به روایتهای مختلف در تفسیر طبری، نشان می‌دهد كه چگونه اقوالی متنوع از شخص واحدی از صحابه در تفسیر آیات گوناگون قرآنی نقل شده است.
در محافل شیعه نیز در همین دوره توجه به تفسیر و به‌خصوص مضامین تفسیری منقول از امام علی (ع) دیده می‌شود. در این میان به خصوص باید از تفسیر منتسب به زید‌بن‌علی (ع) (د 122ق، GAS, I/ 557) و تفسیر جابر بن یزید جعفی (د 128ق، طوسی، الفهرست، 45؛ نجاشی، 128-129) یاد كرد.
طیفی از تدوینهای تفسیری مربوط به عصر اتباع نیز گردآوری اقوال تفسیری تابعین است. در این باره می‌توان به این آثار اشاره كرد: تفسیر قاسم بن ابی بزه (د 124ق) به روایت از مجاهد (ابن‌حبان، همانجا؛ سمعانی، الانساب، 1/ 97)، تفسیر ورقاء ابن عمر كوفی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، 4(2)/ 50؛ هورست، 297؛ نقل مضمون در تفسیر مجاهد، سراسر اثر)، تفسیر شبل بن عباد مكی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (رودانی، 174؛ GAS, I/ 29)، تفسیر حمید بن قیس و نیز عیسی بن میمون از ابن‌ابی نجیح از مجاهد (ابن‌ندیم، 36)، تفسیر عمرو بن عبید به روایت از حسن بصری (GAS, I/ 30)، تفسیر ابورجاء محمد بن سیف بصری به روایت از حسن بصری (ابن‌ندیم، 37؛ به نقل طبری، تفسیر، 1/ 345، 5/ 279، جم‍ )، تفسیر مقاتل بن حیان به روایت از قتاده (ابن‌حجر، همان، 216)، تفسیر معمر بن راشد یمانی به روایت از قتاده در دو نسخۀ عبدالرزاق و محمد بن ثور صنعانی هر دو از شاگردان معمر (ابن‌ندیم، 36؛ ابن‌حجر، همان، 214-215)، تفسیر سعید بن ابی عروبۀ بصری به روایت از قتاده (خطیب، تاریخ ...، 13/ 516؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، 3/ 1387؛ ابن‌حجر، همان، 215)، تفسیر شیبان بن عبدالرحمان نحوی كوفی به روایت از قتاده (ابن‌ندیم، 36؛ سمعانی، التحبیر، 1/ 556؛ رودانی، 173)، تفسیر سعید بن بشیر ازدی بصری از قتاده (ابن‌ندیم، 36؛ نیز نك‍ : GAS, I/ 32)، تفسیر حسین بن واقد مروزی به روایت از یزید نحوی از عكرمه (ابن‌ندیم، 37، 284؛ ابن‌حجر، همان، 204-205؛ به نقل طبری، همان، 2/ 4، 376، جم‍ )، تفسیر نسبتاً گستردۀ عبدالرحمان‌بن‌زید‌بن اسلم به روایت از پدرش (ابن‌حجر، همان، 217)، تفسیر نهشل بن سعید وردانی از ضحاك بن مزاحم (ابن‌ندیم، 36) و تفسیر ابوروق عطیة بن حارث كوفی به روایت از ضحاك (همانجا؛ به نقل طبری، همان، 27/ 121، 122؛ مروزی، تعظیم، 476).
در میان عالمان شیعه به معنای خاص خود نیز می‌توان به این نمونه‌ها اشاره کرد: تفسیر ابوحمزۀ ثمالی (د 150ق) به نقل از امامان اهل بیت (ع) (ابن‌ندیم، 36؛ نجاشی، 116)، تفسیر ابوالجارود زیاد بن منذر (د 150ق) بنیان‌گذار فرقۀ جارودیه از زیدیه به نقل از امام باقر (ع) (ابن‌ندیم، همانجا؛ طوسی، الفهرست، 72؛ نجاشی، 170) که به نوعی مضامین آن در ضمن تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی ‌برجای مانده است، و تفسیر حصین بن مخارق که دربارۀ اسانید درون آن چیزی دانسته نیست (نک‍ : ابن‌ندیم، 243؛ طوسی، همان، 57؛ نجاشی، 145). 

5. تألیف تفسیری نزد اتباع تابعین

نخستین نمونه‌ها از پرداختن آثاری با عنوان تفسیر القرآن كه تألیفی از منابع متنوع و تلفیقی میان اقوال تفسیری صحابه و تابعین باشد، مربوط به دهه‌های 3 تا 5 از سدۀ 2ق است. ویژگی دیگر در این دست آثار، ثبت نظریات تفسیری مؤلف در عین نقل از صحابه و تابعین است. این گونه تألیف در عراق، مكه و خراسان دیده می‌شود، یعنی بومهایی که نواندیشی در آنها ریشه‌دار بود، اما چنین حرکتی در بومهای سنت‌گرا چون مدینه و شام دیده نمی‌شد و مفسران آنها دیرتر به جریان تألیف تفسیری پیوسته‌اند.
تفسیر اسماعیل بن عبدالرحمان سدی (د 128ق) را باید اثری انتقالی از تفاسیر تك اسنادی پیشین به تفاسیر تألیفی دانست. این تفسیر كه كاملاً ویژگی كوفی دارد، نمونه‌ای شاخص از درج اسانید مختلف است که تمام مضامین آن با سندی واحد به روایت از ابن‌مسعود، ابن‌عباس و «ناس من الصحابة» نقل شده است (برای نقلیات از این نسخه، نك‍‌ : طبری، تفسیر، 1/ 68، 80، جم‍ ، تاریخ، 1/ 32، 37، جم‍ ؛ ابن‌عبدالبر، التمهید، 18/ 85؛ بیهقی، احمد، السنن، 4/ 341، 7/ 367، 10/ 286؛ قرطبی، 1/ 256؛ ابن‌حجر، العجاب، 211). نام ابومالك در سند این تفسیر، چنان‌كه وادت گمان كرده، اشاره به ابومالك اشعری از اصحاب كم‌اهمیت پیامبر (ص) نیست (نك‍ : EI2، ذیل ابن‌مسعود) و در عرض ابوصالح از راویان ابن‌عباس است (مثلاً نك‍ : نحاس، معانی...، 1/ 141). سدی در تفسیر خود مضامینی غیر مسند نیز دارد كه ظاهراً دریافتهای خود او ست و همین مضامین است كه به عنوان دیدگاههای او در منابع پسین تفسیری نقل شده است (مثلاً نک‍ : طبری، تفسیر، 2/ 75، 3/ 334، جم‍ ).
در بصره ربیع بن انس (د 139ق)، ضمن آنكه بخش اصلی تفسیر خود را به تدوین آموزه‌های تفسیری ابوالعالیۀ ریاحی اختصاص داده، و مسیر تفاسیر تك اسنادی را ادامه داده است، در سطحی گسترده، مطالب تفسیری از خود را افزوده بوده است (ابن‌حجر، العجاب، 215؛ GAS, I/ 34). تفسیر داوود بن ابی هند (د 140ق) عالم خراسانی‌تبار بصره (ابن‌ندیم، 36) نیز از نخستین تفاسیر است كه ظاهراً در آن اقوال تفسیری صحابه و تابعین با اسانید متنوع ضبط شده بود (مثلاً نك‍ : طبری، همان، 1/ 433، 524، 2/ 103، جم‍ ). 
در همان بوم با فضایی كاملاً متفاوت باید به تألیف اثری با عنوان معانی القرآن، از واصل‌بن‌عطا (د 131ق)، متكلم و بنیان‌گذار معتزله یاد كرد (ابن‌ندیم، 203؛ ذهبی، محمد، میزان، 4/ 329) كه می‌توان آن را از سویی در شمار نخستین تفاسیر درایی ـ كلامی‌، و از سوی دیگر از زمینه‌های كتب ادبی معانی القرآن به شمار آورد.
اما مهم‌ترین گامها نزدیك به سال 150ق/ 767م در مكه و مرو برداشته شده است. آغاز تفسیری با اسانید متنوع و افزوده‌هـای درایی، تألیـف عبدالملک بن عبدالعـزیز ابن‌جـریج (د 150ق) فقیه نامدار مکه است با عنوان تفسیر القرآن که در قالب نقلیات گستردۀ طبری قابل دستیابی است. 
بخش مهمی‌از متن ابن‌جریج نقل اقوال ابن‌عباس و مجاهد است که در آن اسنادی دیده نمی‌شود (مثلاً نک‍ : طبری، همان، 1/ 54، 75، 76، جم‍ )، جز در مواردی که سخنی غیر مشهور از ابن‌عباس نقل شده باشد (مثلاً همان، 1/ 225). باقی نقلیات تفسیر نیز عموماً از عالمان مکی چون عطاء بن ابی رباح (همان، 1/ 148، 149، جم‍ ) و عمرو‌بن‌دینار (مثلاً همان، 1/ 169)، یا شاگردان ابن‌عباس چون عکرمه است (مثلاً همان، 1/ 151). بنابر این باید گفت تفسیر ابن‌جریج برخلاف تنوع بومی ‌اسانید در تفاسیر کوفی، وجهۀ مکی خود را حفظ کرده است. 
دیگر ویژگی در تفسیر ابن‌جریج، تفسیر درایی است. بخش مهمی‌از تفسیر وی را اقوالی تشکیل می‌دهد که حاصل تدبر خود او ست. تفسیرهای درایی ابن‌جریج گاه مبتنی بر تحلیلی زبانی است (مثلاً نک‍ : همان، 1/ 63، 68، 112)، گاه متکی بر تحلیل استلزامات و روابط منطقی آیه با مضامین پیش و پس از آن است (مثلاً نک‍ : همان، 1/ 208، 261، 273، جم‍ )و گاه تفسیر آیه به یاری آیاتی مرتبط از قرآن کریم است (مثلاً نک‍ : همان، 1/ 155، 250، 262، جم‍‌ ).
تفسیر ابن‌جریج تا قرنها تداول داشته، و مورد توجه خاص امامیه نیز بوده است (مثلاً نک‍ : طوسی، التبیان، 1/ 47، 104 جم‍ ؛ حسکانی، 2/ 484؛ ابن‌شهرآشوب، متشابه، 1/ 18، 19، جم‍ ؛ قرطبی، 1/ 23، 192، جم‍ ؛ رودانی، 175). اما این كتاب از سوی اصحاب حدیث كمتر ارج نهاده شده است؛ آنان از آن‌‌ روی بر ابن‌جریج خرده گرفته‌اند كه صحت احادیث در نظر او نبوده، و هر آنچه در ذیل آیه‌ای یافته، گرد آورده است (خلیلی، 1/ 398).
مهم‌ترین تفسیر در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان (د 150ق)، عالم بلخی‌تبار مرو است که کهن‌ترین تفسیر کامل برجای مانده است و ذهبی مؤلف آن را «بزرگِ مفسران» شمرده است (سیر، 7/ 201)؛ این اثر در طول تاریخ همواره تداول داشته و اکنون نسخه‌های متعددی از آن در دست است (نک‍ : شحاته، عبـدالله، «ص»، «ه‍ » ـ «ل» ). حوزۀ دینی مرو از آن‌‌رو که قدری متأخرتر از حوزه‌های پنج‌گانۀ مدینه، مکه، کوفه، بصره و دمشق بوده، زمینۀ بیشتری برای رهایی از محدودیتهای بومی‌ در آن وجود داشته است و همین رهایی فضای مناسب برای ایجاد یک تفسیر فرابومی‌ در خراسان را به خوبی فراهم آورده است. تأملی در مقدمۀ تفسیر مقاتل بن سلیمان نشان می‌دهد که مؤلف در آن به میراث بومهای متنوع، توجه داشته است. 
مقاتل حتى در رجوع به بومهای مختلف، تنوع درونی خود بوم را نیز در مد‌نظر داشته‌ است. به عنوان نمونه، در کوفه او به تقابل میان محفل نخعی و شعبی در کوفه توجه داشته، و حماد بن ابی سلیمان و حکم بن عتیبه را به عنوان نمایندگان شاخص دو محفل مورد توجه قرار داده است. در بصره نیز در عین توجه به طیف شاگردان حسن بصری، به اقوال ابن‌سیرین و شاگردان او چون ایوب سختیانی و هشام بن حسان توجه کرده، و در مدینه او در کنار اقوال مکتب فقهای سبعه و زهری، به اقوال امام باقر (ع) نیز عنایت داشته است (نک‍ : مقاتل، 1/ 25-26).
مقاتل در مقدمۀ تفسیر، هر چند کوتاه به برخی مباحث نظری تفسیر اشاره کرده که بعدها در الرسالۀ شافعی بسط داده شده است (نک‍ : 1/ 26-28). در متن تفسیر، مقاتل به اسناد اقوال نمی‌پردازد و از همین‌‌رو، جداسازی اقوال و دست یافتن به برداشتهای شخصی مقاتل دشوار است. حذف اسانید از كتاب و برخورد صرفاً درایی با تفسیر ــ هر چند تفاسیر مبتنی بر اقوال صحـابه و تابعین بـوده باشـد ــ درست در زمانی كه عالمان اصحاب حدیث به دنبال ضبط اسانید و افزودن حساسیتهای خود دربارۀ اسناد بودند، حركتی بود كه مقاتل را از خواسته‌های اصحاب حدیث جدا می‌ساخت.
از نظر ارزش درایی، تفسیر مقاتل در جایگاه مهمی‌ قرار دارد و اقوال اعتقادی نسبت داده شده به مقاتل در ارجاء، تشبیه و تفضیل صحـابه ــ حتى اگر به انـدازۀ كافی دقیق نباشد ــ نشان می‌دهد كه وی فراتر از روایت، اهل اندیشۀ كلامی‌ و مباحث نظری در عقاید نیز بوده است (نك‍ : ابن‌حبان، کتاب المجروحین، 3/ 15؛ اشعری، 151، 152؛ مفید، الافصاح، 91؛ ابن‌جوزی، تلبیس...، 1/ 106؛ شهرستانی، 1/ 128). درگیری مقاتل با جهم بن صفوان (ابن‌عدی، 6/ 437؛ ذهبی، محمد، میزان، 4/ 173) و ردیۀ او بر قدریه (ابن‌ندیم، 227؛ GAS, I/ 37) نشانه‌های دیگری برای گرایش كلامی‌ او ست.
تفسیر مقاتل بی‌درنگ پس از تألیف آن در زمان حیات مؤلف رواج یافت و نسخه‌های آن به دست بزرگان اصحاب حدیث در سرزمینهای مختلف نیز رسید و آن را در معرض داوری قرار داد. منصف‌ترین داوران چون ابن‌مبارك، اصل تفسیر را مستحسن، اما وضعیت اسنادی آن را غیرقابل اعتماد می‌شمردند (نك‍ : عقیلی، 4/ 239- 240). البته گرایشهای اعتقادی مؤلف نیز در بدبینی اصحاب حدیث مؤثر بوده است. برخی چون سفیان بن عیینه از تفسیر او بهره می‌جستند، اما نقل از آن را به سبب وضعیت سندی جایز نمی‌دانستند (ابن‌عدی، 6/ 435). ظاهراً امثال ابن‌عیینه در میان اصحاب حدیث كم نبودند و از همین‌ ‌رو ست كه شافعی «همه را در تفسیر عیال مقاتل بن سلیمان» شمرده است (ابن‌عدی، 6/ 438؛ خطیب، تاریخ، 13/ 16).
برخی از ناقدان مقاتل، او را به سبب استفاده از كتب یهودیان و مسیحیان نکوهش می‌کردند (ابن‌حبان، همان، 3/ 14؛ برای نمونه‌ای از نقل از انجیل، نک‍ : شهید ثانی، 121). به هر روی، بازتاب مباحث مربوط به فرهنگ ادیان پیشین در این تفسیر موجب شده است تا ونزبورو، آن‌گاه که پی‌جوی ارتباط میان تفسیر متقدم اسلامی‌ و ادبیات یهودی اگاده، هلاخا و مسوره‌ای بوده، تکیۀ محسوسی بر این کتاب داشته است (نک‍ : «مطالعات...»، 120 ff.).