خمینی، روح الله

VII. اندیشۀ فقهی امام خمینی

اندیشۀ فقهی امام خمینی به عنوان یکی از پیش‌نمونه‌های تحول‌ساز در فقه معاصر امامیه حائز اهمیت فراوان است؛ اما آنچه اهمیت آن را مضاعف می‌سازد، نقشی است که افکار این فقیه بزرگ، در پی‌نهادن جمهوری اسلامی و راهبری آن، و شکل‌دهی به قوانین آن ایفا کرده است.
یک منظومۀ فقهی علی‌القاعده بر مجموعه‌ای از مبانی و اصول کلی استوار است که پیش از درگیر شدن در ریز مسائل، ذهن فقیه را سامان می‌بخشد و مشرب فقهی او را رقم می‌زند. شاید برخی از این مبانی و پیش‌فرضها در زوایایی از علم اصول موضوع گفت‌وگو باشند، ولی در کل باورهایی هستند گاه کلامی و گاه اصولی که باید زمینۀ مباحث و استدلالات یک فقیه قرار گیرند. به‌طبع مطالعۀ اندیشۀ فقهی یک فقیه نیز در گرو بازشناسی این مبانی و اصول کلی است.
دلیل آنکه دربارۀ این مبانی کمتر بحث می‌شود، آن است که در میان آنان که همچون امام خمینی مشرب اصولی دارند، بخش مهمی از این مبانی بی‌مناقشه و مشترک است، اما نباید از نظر دور داشت که تحولات رخ‌داده در عرصۀ زندگی بشر در طی سدۀ حاضر، به خصوص دهه‌های اخیر، این ضرورت را پدید آورده است که در راستای توسعۀ فقه و پاسخ‌گویی به نیازهای عصر، این مبانی و اصول بازخوانی شده، و از نو تحریر گردند. این بازخوانی و تحریر پدیده‌ای است که در نظام فکری امام آشکارا قابل مشاهده است. در واقع بخش مهمی از تفاوت دیدگاهها میان امام و فقیهان معاصر وی، برآمده از تفاوت در همین مبانی و اصول بوده است.
در مطالعۀ ابعاد مختلف اندیشۀ فقهی امام، این مبانی و اصول حاکم در چهارچوب 3 بحث مهم، یعنی انسان‌شناسی فقهی امام، کیفیت مواجهۀ وی با فقه و اصول به‌مثابۀ علم، و نگرش او به فقه در کشاکش نصوص و واقع اجتماعی قابل پی‌‌جویی است و در این مقاله همین 3 مسیر در پیش گرفته شده است تا خطوط حاکم بر اندیشۀ وی به دست آید.
از آنجا که در طول دهه‌‌های گذشته، آثار پرشماری دربارۀ فقه امام خمینی و تحلیل ابعاد و زوایای آن نوشته شده و انتشار یافته است، مناسب‌تر آن بود که در چنین مروری، به جای پیروی از تقسیمات مرسوم علوم و مباحث، ازجمله تقسیم مباحث بر اساس علوم کلام و اصول و فقه، با مبنا قرار دادن 3 بحث کلان یادشده، مسائل فقه و ارتباط آن با کلام و اصول نزد امام، در یک پیوستار مورد تحلیل قرار گیرد و جایگاه آنها در اندیشۀ امام، از نظری‌ترین مباحث تا عرصۀ عملی جامعه در یک نگاه جامع و مرتبط ملحوظ گردد. ضمناً به منظور اختصار، مباحثی که توسط محققان مشروحاً بررسی شده، تا حد ممکن به نوشته‌های آنان واگذار شده، و از آنجا که کتابنامۀ آثار دربارۀ امام فراهم است، به‌جز در موارد خاص بدانها ارجاع نشده است.

بخش اول: انسان‌شناسی فقهی

الف ـ منـافع و نیـازهای طبیعـی انسان

در سنت فقهـا، دربارۀ فقه گفته می‌شود که موضوع آن افعال مکلفین است (غزالی، 6؛ صاحب معالم، 29) و فرد اجلای موجود مکلف نیز در جهان مخلوقات، انسان است. می‌دانیم که در منابع، به دیگر مکلفان غیر انسانی بحثی اختصاص نیافته است، پس عملاً بازگشت مکلف‌شناسی به انسان‌شناسی است. اینکه فقیهی چون امام خمینی به تکالیف فقهی چگونه بنگرد، بی‌تردید فرعی بر آن است که نگرش او به انسان چه باشد؛ به‌خصوص با توجه به اینکه می‌دانیم وی در بسیاری از سخنرانیهای خود دربارۀ انسان و ویژگیهای او بحث کرده، و در جای‌جای آثارش نیز به جوانب نظری مسئله توجه می‌کند.
امام خمینی در مواضع مختلف آثارش، به برخی مشهورات دربارۀ گرایشهای فطری انسان اشاره دارد و می‌کوشد تا سوء تفاهمها دربارۀ آنها را برطرف کند. حب به ذات و حب نفس که به عنوان گرایشهای فطری انسان در کتب از آنها سخن می‌آید، از نظر امام تسمیه‌ای نادرست و گمراه‌کننده است، چه، نفس به خودی خود چیزی نیست، هر چه هست آن غیر ــ یعنی خدا ــ است و دوست داشتن حقیقی خود، دوستیِ آن غیر است ( تفسیر ... ، 24). اما اگر با تلقی خطا، حب نفس، دوستی متوجه به خود باشد، همان انانیت است که منشأ همۀ شرور است (همان، 38- 39).
گرایش انسان به آسایش و گرایش او به آزادی نیز در کلام امام مطرح و اصلاح می‌شود. او می‌پذیرد که «انسان بالفطره متوجه عالمی است که در آن راحتی بی‌رنج و تعب» حاصل باشد (شرح ... ، 104)، اما باور دارد معنای حقیقی آسایش غالباً درست درک نمی‌شود. آسایش انسان به این است که روح انسانی راحت باشد (صحیفه ... ، 6 / 444)؛ همچنین می‌پذیرد که انسان به حسب فطرت خود، دوستدار حریت و آزادی است، اما آزادی از خدا برای او ناممکن، و آزادی از هر غیر خدا برای او مایۀ سعادت و خوشبختی است (همانجا).
توجه به نیازهای طبیعی انسان در تبیین ماهیت و رفتار انسان، جنبۀ دیگری از انسان‌شناسی امام خمینی است؛ امام ضمن تأکید بر اینکه انسان دارای گونه‌های مختلفی از احتیاج، شامل نیازهای فردی (جسمی و روحی)، نیازهای اجتماعی و سیاسی است، به جنبه‌ای از نیازهای انسان توجه می‌دهد که بازگشت آن به ماوراء طبیعت است. او سپس یادآور می‌شود که اسلام به تمام این نیازها توجه کرده است و تمام جهاتی را که انسان به آن احتیاج دارد، برایش تدارک کرده است.
از همین رو ست که پاره‌ای احکام در اسلام ناظر به نیازهای فردی، پاره‌ای ناظر به نیازهای اجتماعی و سیاسی، و پاره‌ای راجع به ماوراء طبیعت‌اند (همان، 4 / 177). کاملاً انتظار می‌رود در درک حکمت احکام، گروه اول و دوم آسان‌تر قابل درک، و گروه اخیر از دسترس فهم دورتر باشند. امام دقیقاً با نگاه به همین جامعیت، انسان‌شناسی مارکسیسم را به نقد می‌گیرد و در پیام به گورباچف یادآور می‌شود: این مکتب از آن رو که ماده‌گرا و فاقد درکی از ماوراء طبیعت است، جواب‌گوی بسیاری از نیازهای واقعی انسان نیست (همان، 21 / 221).
امام خمینی حتى در تبیینی که از توکل ارائه می‌کند، رکن اول در توکل را علم بنده می‌داند به اینکه «وکیل حاجت انسان را می‌داند» و در ارکان دیگر رساندن به این نیازها را به وکیل وامی‌گذارد؛ پس در توکل رسیدن به نیازها ــ البته با تعریفی معنوی و متعالی از نیاز ــ محور ارتباط انسان با خدا قرار می‌گیرد (نک‍ : شرح، 96). در مواضع مختلف از آثار امام، سودخواهی انسان به عنوان یک گرایش طبیعی، تأیید می‌شود، ولی این درک انسان از حقیقت سود و زیان است که موضوع مداقه قرار می‌گیرد.
انسان سالک در همۀ احوال و از همۀ امور، باید حظوظ و بهره‌های سلوکی خود را به دست آورد، اما در توضیح همین سودخواهی و آسایش‌طلبی یادآور می‌شود: انسان چونزوال‌پذیری دنیا را می‌بیند، با هدف رسیدن به سود برتر و راحتی قلب، باید از دنیا فاصله بگیرد ( آداب ... ، 103). وی در سخن از بهره و زیان از دید اسلام، بار دیگر محوریت را در سود و آسایش به قلب و روح، و نه جسم می‌دهد و یادآور می‌شود سعادت امری مربوط به روح و قلب انسان است (صحیفه، 7 / 302).

ب ـ انسان میان فطرت الٰهی و طبیعت خاطی

در زوایای مختلف از آثار امام، به موضوع فطرت توجه شده است؛ از جمله در بخشی از آداب الصلاة، با الهام از تعبیر قرآنی (روم / 30 / 30) اشاره دارد که «فطرة الله» انسان را به نحو جِبلّی و فطری، به توجه کردن به معبود حقیقی دعوت می‌کند (ص145). اما از خلال همان آیات قرآنی می‌دانیم که به طور بالفعل بسیاری از انسانها در اجابت این دعوت موفق نیستند. در این باره امام با الهام از برخی آیات دیگر قرآنی (مثلاً بلد / 90 / 10) اشاره می‌کند که انسان بر سر یک دو‌راهی قرار دارد و باید راه خود را انتخاب کند (صحیفه، 8 / 326).
انسان اگر از آغاز خلقت تا پایان به دعوت فطرت پاسخ دهد و «ابلیس را در آن تصرفی نبود، انسان الٰهی لاهوتی است» ( آداب، 74)، اما انسان غالباً در معرض تصرف مداوم ابلیس است و حتى اعضای ظاهری او پس از تصرف، «اعضای ابلیسی» می‌شوند (همان، 132). انسان تا زمانی که در این نشئه است و هنوز مرگ او را فرانگرفته، خروج از تصرف شیطان برایش مقدور و میسر است (همان، 75).
درکِ دعوت فطرت یا تصرف قلب توسط شیطان در گرو آن است که حجاب و پرده‌ای میان انسان و خدا در میان نباشد. توجه به هر غیر خدا و در شمار آن همگی جاذبه‌های دنیوی، انسان را درگیر حجابهای ظلمانی می‌سازد؛ اما آن‌سوتر، امام دربارۀ     حجابهای فرای ظواهر دنیا نیز سخن می‌گوید که از آنها به حجابهای نورانی تعبیر می‌کند، آنجا که نورْ خود می‌تواند به حجابی مبدل گردد و زمینۀ دوری انسان از خدا را فراهم سازد (جهاد اکبر، 37). در همین راستا، امام می‌گوید: علم توحید نیز اگر با صفای نفس همراه نباشد، خود برای انسان وبال می‌شود (صحیفه، 2 / 18) و به حجابی مبدل می‌گردد. آن صفای نفس تنها برآمده از اصلاح درون است و اگر انسان از اصلاح خود غفلت کند، هر روز، بلکه هر ساعت بر شمار حجابها افزوده می‌شود (شرح، 85).
امام خمینی با بهره‌گیری از تقسیم سنتی قوای انسان در حکمت عملی، در موضعی یادآور می‌شود که در مسیر رشد کودک، قوۀ شهویه زودتر از دیگر قوا بروز می‌یابد و به همین سبب، انسان «بالطبع مایل به باطل است» (تقریرات ... ، 3 / 365). گرایش انسان به قوۀ شهویه و اینکه انسان در مسیر کردار و رفتار خود نه رضای خدا، بلکه خواهشهای شهوی نفس را مبنا قراردهد، اعمال انسان را محکوم به بی‌نتیجه بودن می‌سازد و به جایی نمی‌رسد (صحیفه، 5 / 510).
در ادامۀ آنچه دربارۀ تقدم قوۀ شهویه گفته شد، امام خمینی اشاره دارد که طبع انسان انجام امور خلاف و خطا را می‌پسندد و تنها مانع از تباه‌کاری برای انسان، پایبندی به دیانت و باور آوردن به یک مبدأ و معاد است (همان، 4 / 402). انسان تا در خانۀ نفس و طبیعت مقیم است، در همۀ شئون و مراتب زیر سلطۀ شیطان قرار دارد ( آداب، 279).

ج ـ انسان در مسیر کمال

 در تصویری که امام خمینی در آثارش از انسان ارائه می‌کند، مسیر مطلوب برای انسان دوری جستن از نقص و راه یافتن به سوی کمال است. وی در تبیین فلسفی خود از حرکت جوهری انسان، به تفصیل سخن از آن می‌راند که چگونه ماهیت انسان از پایین‌ترین منازل به بالاترین ارتقا می‌یابد و به جایگاه انسان کامل می‌رسد (تقریرات، 3 / 369). اما فراتر از آنچه از الگوی انسان کامل در این مقام استفاده شده، بررسی نسبت نقص و کمال حائز اهمیت فراوان است. چنین می‌نماید که مهم‌ترین نمود نقص در انسان، باور او به کمال خود، و به‌عکس مهم‌ترین گام در مسیر کمال، باور وی به نقص خود است، باوری که باید با اعتراف به کمال پروردگار همراه باشد.
امام خمینی در مواضعی اشاره دارد: هر چه خودبینی و خودخواهی در انسان غالب باشد، از کمال انسانیت دور می‌شود ( آداب، 11) و وجود خصلتهایی چون عجب و کبر برای هلاک و شقاوت او به‌تنهایی کافی است (همان، 60). در مقابل، وقتی انسان مراتب نقص و کاستی خود را متذکر باشد، امید است از این طریق راهی به سوی سعادت گشوده گردد (همان، 22).
در تعابیر امام خمینی، کمال و سعادت انسانی در گرو درمان کردن نقایص قلبی و راه جستن به صورت کمال انسانی است (همان، 11) و در همۀ این راه، تمرکز بر قلب است. وی در یک بیان فلسفی، به تفصیل به ماهیت سعادت و شقاوت، ملاکهای آن و بسیاری مسائل مرتبط پرداخته است (تقریرات، 3 / 449 بب‍‌ ). این مسیر حرکت از طبیعت جسمانی شهوانی به اوج تعالی در برخی سخنان امام به عنوان سیر انسان از طبیعت تا الوهیت تعبیر شده است (صحیفه، 8 / 411).

د ـ انسان الٰهی و انسان شرعی

به بیان امام خمینی، تمام کوشش پیامبران معطوف به آن بوده است که انسان را بسازند و وجود او را تعدیل نمایند، یا به بیان دیگر «انسان طبیعی را به انسان الٰهی مبدل سازند» (همان، 9 / 11). اما وی در سخنان دیگر مشخصاً رسیدن به آن منزلت والا را تبدیل شدن انسان طبیعی به «انسان شرعی» گفته است؛ ازجمله در یکی از مکتوبات پیش از انقلاب (1354 ش) وی یادآور می‌شود: «آدمی ... انسان شرعی است، بعد از آنکه انسان بشری، بلکه طبیعی بود» (همان، 1 / 5). در تعریفی از امام، «انسان شرعی» آن انسانی است که «موافق مطلوبات شرع رفتار کند و ظاهرش ظاهر رسول اکرم (ص) باشد» و به باور او تحقق این امر کاملاً شدنی است (چهل حدیث، 15).
امام خمینی بر این نکته تأکید دارد که از طریق برهان عقلی و بیان انبیا می‌توان به معرفت از جمال و جلال الٰهی رسید، اما در مسیر کمال باید قلب متذکر به عظمت و صفات جمال و جلال الٰهی باشد و بماند تا نتیجۀ مطلوب حاصل آید و این تذکر از طریق مداومت بر عبادت قابل حصول است ( آداب، 22). دوام معرفت با عبادت، همان است که در بیان دیگر امام به تعبیر سلوک عملی پس از سلوک علمی از آن یاد کرده است (همان، 90). در بیان امام، «انسان سالک پس از آنکه متسنن به سنن الٰهیه و متلبس به لباس شریعت شد»، کم‌کم تجلیاتی از انوار غیبی الٰهی در آینۀ قلبش حاصل می‌شود (شرح، 44).
با این فهم از کارکرد عبادت در رسوخ ایمان و معرفت، و با این تعریف از سلوک شرعی و تلبس به شریعت، عبادت در زندگی انسان کارکردی می‌یابد که با درک سنتی از کُلفتِ عبادت تفاوتی آشکار دارد؛ آن درک سنتی درک متکلمانه است و درک امام به شدت زمینه در نگرش فلسفی و عرفانی دارد و از مواضع کلامیان در باب تکلیف فاصله می‌گیرد. در همین راستا، امام آنگاه که از انجام عبادت در حال سرور و نشاط سخن می‌گوید، به خطرات روی آوردن به عبادت با کسالت و اکراه اشاره می‌کند و یادآور می‌شود: «ممکن است آثار بدی به آن مترتب شود، ازجمله آنکه انسان از عبادت منزجر شود و تکلف و تعسف او زیاد شود» و اینکه نهایتاً «باطن نفس از آن منفعل نگردد» ( آداب، 30). این در حالی است که «اگر انسان غذاهای روحانی را از روی بهجت و اشتیاق تناول کند و از کسالت و تکلف احتراز کند، آثار آن در قلب زودتر واقع می‌شود» (همان، 31).

ه‍ ـ کارکرد تربیتی احکام

 در اندیشۀ امام خمینی نه‌تنها عبادت، بلکه کل عمل به شریعت کارکرد تربیتی دارد و بنا ست التزام به آن زمینه‌های ارتقای انسان را فراهم آورد. وی در موضعی از سخنانش تأکید دارد که احکام قرآن اعم از احکام معنوی و اخلاقی و سیاسی همه برای تربیت روح انسان است (صحیفه، 3 / 220) و در موضعی دیگر بیان می‌کند که اسلام به حسب همۀ ابعاد انسانیت طرح دارد و قانون دارد (همان، 6 / 41).
امام خمینی مکرراً در راستای توضیح این تربیت اظهار می‌دارد که « قرآن آمده است که انسان را بسازد، انسان بالقوه را به انسان بالفعل تبدیل کند». پس تأکید دارد که تمام علوم و معارف دینی و تمام عبادات و احکام عبادی و همۀ آنچه در قرآن هست، «برای این معنا ست که انسان ناقص را به انسان کامل تبدیل کند» (همان، 3 / 219). این مضامین بارها در عبارت امام دیده می‌شود که « قرآن کتاب انسان‌سازی» است (مثلاً همان، 6 / 401)، اسلام برای ساختن انسان آمده است (همان، 6 / 530، 8 / 81، جم‍‌ )، اینکه تربیت انسان و ساختن او هدف همۀ انبیا (همان، 8 / 65، 10 / 67، جم‍‌‌ ) و برنامۀ همۀ ادیان است (همان، 7 / 287، جم‍‌‌ )؛ همچنین در کلمات امام بارها تأکید می‌شود که هدف اسلام و دیگر ادیان الٰهی تربیت همه‌جانبۀ انسان و توجه به همۀ ابعاد رشد او ست (همان، 4 / 186، 448). در جایی امام جوانب تربیت را به شقوق نیازهای انسان پیوند می‌زند و در توضیح همه‌جانبه بودن تربیت، آن را مشتمل بر نیازهای اجتماعی انسان و نیازهای فردی او با همۀ ابعاد حیاتش‌ می‌داند (همان، 6 / 199).
به عنوان تکمله‌ای بر سخن از تربیت انسان نزد امام خمینی، باید اشاره کرد وی تأکید دارد که انسان باید قلب را تربیت کند و «قلب خود را در ابتدا چون طفلی پندارد که زبان باز نکرده و آن را می‌خواهد تعلیم دهد»، تعلیمی که از نظر وی باید در بستر عبادت تحقق یابد ( آداب، 36). در پایان این سخن باید گفت همین دیدگاه امام زمینه‌ساز نگاهی متفاوت به احکام بوده است. در حالی که مشهور نزد عالمان در طول تاریخ فرهنگ اسلامی قول به تکلیف شرعی در جهان پیش از مرگ است، اما امام در موضعی تصریح دارد که «اسلام و احکام اسلامی ... مقصور به این عالم نیست» (صحیفه، 3 / 220) و ارتقای انسان همواره ادامه دارد.
در ورای این عبارت کوتاه، اندیشه‌ای نهفته است که فراتر از تکلیف، به نوعی تربیت مستمر برای انسان و در نتیجه به کارکردی مدام برای عبادت و احکام الٰهی قائل است که با مرگ پایان نمی‌پذیرد. یاری گرفتن از عبادت برای خروج از تصرف شیطان است و این خروج تنها تا پیش از مرگ امکان‌پذیر است ( آداب، 75). در مقایسه میان این دو سخن امام دربارۀ مقتضیات محدود به زندگی دنیوی و مقتضیات باقی در آخرت برای احکام اسلام، و با تکیه بر بحثهای پیشین می‌توان گفت امام به دو کارکرد برای عبادات و به طور کلی احکام توجه دارد: کارکرد قرب به خدا و تربیت روح انسانی به طور مدام، و کارکرد نجات‌بخشی از شیطان و گریز از تصرف او تنها تا زمانی که به شیطان مهلت داده شده است.

و ـ تکلیف‌مداری انسان

محوریت دادن به تکلیف در معنای عام خود از ویژگیهای مشترک میان بیشتر فقها از فریقین است؛ در همین رابطه اشاره شد که در بیان موضوع فقه غالباً موضوع آن را «افعال مکلفین» دانسته‌اند. در فقه متأخر امامی که شدیداً متأثر از نظریات اصولی شیخ انصاری در خصوص حالات مکلف است، تکلیف‌مداری بیش از گذشته دیده می‌شود. فقه امام نیز در فضای همین مکتب یک منظومۀ به‌شدت تکلیف‌مدار است و افزون بر جای‌جای آثار فقهی، حتى به عنوان یک رهبر سیاسی، بارها از امام شنیده شده است که ما «مأمور به ادای تکلیف و وظیفه‌ایم، نه مأمور به نتیجه» (صحیفه، 21 / 284، نیز 2 / 86، 171، 420، جم‍‌ ).
همچنین در فقه امام، راه عمل به تکلیف نیز موضوعیت ندارد و مقصود اصلی عمل به تکلیف است. ازجمله در مواردی که تکلیفی وجود دارد و یک راه متعارف برای رفع آن تکلیف در فقه پیش‌بینی شده است، اگر کسی به گونه‌ای عمل کند که اطمینان حاصل کند به تکلیف خود عمل کرده است، عمل او مجزی است و آن مسیر موضوعیت ندارد. بازتاب این نگرش مثلاً در آنجا دیده می‌شود که در صورت احتیاط واجب از سوی مرجع تقلید، مقلد نمی‌تواند به فتوای مجتهد دیگر عمل کند؛ ولی اگر آن فتوا به احتیاط نزدیک‌تر باشد، مجزی خواهدبود (حاشیه ... ، مسئلۀ 8). حتى کسی که مجتهد نیست و مسیر پیش‌بینی‌شده برای دستیابی او به احکام تقلید از مجتهد جامع شرایط است، اگر بدون تقلید اعمال مذهبی خود را انجام دهد و اعمالش از مجتهدی قابل تقلید ــ یعنی کسی که وظیفه‌اش تقلید از او بوده است ــ به احتیاط نزدیک‌تر باشد، اعمال او مجزی است (همان، مسئلۀ 14).
در مواردی که در فقه از فرد خواسته شده است در انجام تکلیف «موسع» خود شتاب نورزد و صبر کند، امام وارد شدن توصیه به صبر به امید بهبود شرایط را مخل اصل تکلیف نمی‌شمارد، حتى اگر لازم باشد فرد در صورت تغییر شرایط، عمل خود را تکرار کند. به عنوان مثال در موردی که فرد حکم مسئلۀ مبتلا‌به را نمی‌داند، اگر در عملی که گمان دارد درست است، محظور شرعی در میان نباشد، صبر کردن را لازم نمی‌شمارد (همان، مسئلۀ 12). همچنین در مورد تیمم اگر فرد امید دارد که با صبر کردن ممکن است آب به دست آید، حکم می‌دهد لازم نیست مکلف صبر کند و می‌تواند عبادت خود را با تیمم انجام دهد (همان، مسئلۀ 723).
در مواردی که برای تسهیل امر بر مکلف رخصتی در شرع در نظر گرفته شده است، امام خمینی حکم ثانی را ساقط‌کنندۀ تکلیفِ امر اول نمی‌داند و با وجود رخصت، آن تکلیف را همچنان معتبر می‌شمارد. به عنوان نمونه، در خصوص کسی که به هر دلیل باید تیمم کند، نظرش آن است که اگر وضو هم بگیرد، صحیح است (همان، مسئلۀ 287).
جلوه‌ای دیگر از تکلیف‌گرایی امام خمینی در احکام ظاهری و نسبت آن با امور واقعی دیده می‌شود. مثلاً امام در سخن از طهارت، میان شرط بودن طهارت واقعی و طهارت ظاهری فرق می‌نهد و اگر در بابی از فقه امر به طهارت ظاهری است، همان را مبنای تکلیف مکلف می‌شمارد. ازجمله امام تصریح دارد که در نماز و برخی عبادات مانند آن طهارت ظاهری ملاک است و طهارت واقعی در آن شرط نیست (همان، مسئلۀ 147).

ز ـ مصالح انسان و مقـاصد شریعـت

 همـواره در دانـش کلام یکی از تفاوتهای عدلیه با جریان مخالف در این بوده است که عدلیه احکام شریعت و تکلیف را در راستای رساندن منفعت و دفع ضرر از عباد می‌انگارند و بر این باورند که از حکیم فعل عبث سر‌نمی‌زند، اما دیگران چون اشاعره وجود اغراض در افعال خداوند را مطلقاً قائل نیستند (نک‍ : علامۀ حلی، 284).
فاصله گرفتن فقه از صدر اسلام و بروز مشکلات اجتماعی فراوان موجب شد تا در سده‌های میانی حتى برخی از متفکران غیر عدلی چون ابوبکرشاطبی (د 790 ق / 1388 م)، عالم مالکی در کتاب خود الموافقات، به مطالعه در مقاصد شریعت بپردازد (سراسر اثر). در سدۀ اخیر نیز برای عبور از مشکلات برخاسته از رواج زندگی مدرن، بار دیگر مسئلۀ مقاصد شریعت مورد توجه قرار گرفته، و به یکی از مبانی محوری نزد جریانهای اصلاح دینی از شیعه و اهل سنت مبدل شده است.
در فقه امام خمینی نیز توجه به مقاصد شریعت جدی است و در زوایای مختلف فقه وی نتایج این نگاه دیده می‌شود. یکی از مهم‌ترین این موارد، مخالفت شدید امام با رویۀ مشهور به «حیل شرعی» است (نک‍ : محقق داماد، سراسر مقاله). امام بارها بر این موضع تأکید می‌کند که مکلف موظف است مقصد شریعت را تأمین کند، نه آنکه به ترفندی نصوص را تأویل نماید یا به گونه‌ای از عمل‌به‌دستور بگریزد. جدی‌ترین بازتاب این تفکر امام در مسئلۀ فرار از ربا دیده می‌شود، آنجا که امام بر قدر متیقن از مقصود شریعت در تحریم ربا پای می‌فشارد و با انجام معاملۀ ربوی در چهرۀ معاملات مشروع به ترفندهای صوری مخالفت می‌ورزد (نک‍‌ : تحریر ... ، 1 / 572). به هر روی، مواجهۀ قاطع امام با حیل همواره به عنوان یکی از وجوه شاخص در فقه وی مطرح بوده، و دربارۀ آن سخن بسیار گفته شده است.
اما فارغ از آنچه به رابطۀ میان مکلف و شارع مربوط می‌شود، بخش مهمی از مقاصد شریعت نه به مکلف خاص، بلکه به اصل قانون و راه رسیدن به آن مربوط می‌شود. رجوعی به نظریۀ خطابات قانونیه می‌تواند نشان دهد این بخش از بحث مقاصد چقدر می‌تواند در فقه امام پراهمیت باشد. در همین رابطه گفتنی است در پژوهشی جایگاه حکمت احکام در منظومۀ فکری امام در چهارچوب مباحث فلسفۀ حقوق بررسی شده، و نسبت آن با مقاصدالشریعۀ شاطبی بررسی گردیده است (نک‍ : محقق داماد، سراسر مقاله).