طومار نقّالی

از دیگر ویژگیهای ساختاری مشترک طومارها و داستانهای بلند ادب عامه، وجود خوابهای فراوانی است که شخصیتهای داستانها، به‌ویژه شخصیتهای مثبت، می‌بینند. در شاهنامه نیز خوابهای زیادی وجود دارد (نک‍ : ه‍ د، شاهنامه) که خوابهای بخشهای اسطوره‌ای و پهلوانی آن در طومارها نیز آمده است. افزون‌بر اینها، در طومارها خوابهای دیگری وجود دارد که به بازکردن گرههای داستانی، و درنتیجه پیشبرد روایت کمک می‌کنند. این گروه از خوابها همچون خوابهای اساطیری و کهن ایرانی (برای آگاهی از این نوع خوابها، نک‍ : ه‍ د، خواب) روشن بوده، اغلب نیاز به خواب‌گزار ندارند. 
خوابهای طومارها را به این دو گروه می‌توان تقسیم کرد: خوابهای هشداردهنده یا آگاه‌کننده و خوابهای رهنمون‌کننده. 
خوابهای هشداردهنده فقط شخص را آگاه می‌کنند که اتفاق ناخوشایندی در شرف وقوع است و هنگامی که او از خواب بیدار می‌شود، تلاش می‌کند از وقوع آن حادثه پیش‌گیری نماید؛ مانند: ویسۀ تورانی به خیمۀ طورک (نیای خاندان پهلوانان سیستان)، می‌رود و قصد دارد او را در خواب به قتل برساند. هم‌زمان، طورک خواب می‌بیند که گرازی به او حمله کرده است و از خواب بیدار می‌شود؛ ویسه را بالای سرش می‌بیند و دستگیرش می‌کند (نک‍ : سعیدی، 1 / 71). هنگامی که گودرز در محاصرۀ دشمنان گرفتار می‌شود، طورک که سالها پیش مرده است، به خواب کاوه می‌آید و ضمن سرزنش و تهدید او، به وی می‌گوید: «برخیز به کمک گودرز بشتاب که او در آتش است» (همو، 1 / 135). زمانی‌که بهمن به سیستان حمله می‌کند، فرامرز که در کابل است، خوابی آشفته دربارۀ زال می‌بیند و فردای آن شب به سوی زابل می‌رود (طومار نقالی، 866، نیز برای نمونه‌های دیگر از این نوع خواب، نک‍ : ص 625، 646؛ سعیدی، 1 / 76، 2 / 725). 
اما خوابهای رهنمون‌کننده شخص را هم از وجود مشکل، و هم از چگونگی رفع آن آگاه می‌کند؛ برای نمونه: جمشید به خواب زال می‌آید و او را راهنمایی می‌کند که چگونه طلسم را بشکند و از آن رها شود (نک‍ : محجوب، 1108)؛ جمشید به خواب فریدون می‌آید و او را آگاه می‌کند که کاوه قیام کرده، و منتظر وی است (رستم‌نامه، ملک، گ 27، نیز برای نمونه‌های دیگر، نک‍ : گ 29؛ طومار نقالی، 194، 293؛ هفت‌لشکر، 98؛ شاهنامه ... ، گ 3، 35). شبیه به این خوابها در بسیاری از داستانهای ادب عامه، با همین کارکردها نیز وجود دارد (برای نمونه، نک‍ : ابوطاهر، ابومسلم‌نامه، 1 / 577-580؛ شیرویه ... ، 437). 
جدا از این ویژگیهای ساختاری، موارد دیگری نیز در طومارها وجود دارد که تأثیرپذیری آنها را از داستانهای بلند ادب عامه نشان می‌دهد. همان‌گونه که پژوهشگران ادبیات شفاهی نشان داده‌اند، در بسیاری از این داستانها، شخصیتها و بن‌مایه‌های افسانه‌ها بازتاب دارد (نک‍ : رحمانی، افسانه‌ها ... ، 94-96؛ سلیموف، 15-16). گاه پیش می‌آید که افسانه‌ای به‌صورت کامل و یا بخشی از آن به‌مناسبتی نقل شود (نک‍ : جامع، در دست چاپ، 177- 185؛ قس: مارتسلف، 149). 
مصادیق فراوانی از موارد یادشده در طومارها وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود: عاشق‌شدن با دیدن تصویری از معشوق که معمولاً قلندر یا سوداگری آن را نشان می‌دهد و سپس، مسافرت برای رسیدن به معشوق (نک‍ : طومار نقالی، 188؛ نثر نقالی، 34، 141؛ قس: مارتسلف، 79-80؛ جامع، چ خدیش، 65- 66)؛ شاهزاده‌خانمها برای نشان‌دادن علاقۀ خود به شوهرکردن، برای پدرشان خربزه می‌فرستند (نک‍ : زریری، شاهنامه، 5 / 3473-3475؛ قس: مارتسلف، 83)؛ گاو دریایی‌ای که در بینی‌اش گوهر شب‌چراغ دارد و شبها از دریا بیرون می‌آید و در روشنایی آن گوهر چرا می‌کند (طومار نقالی، 751؛ مشکین، 108؛ قس: دو روایت ... ، 87؛ ابوطاهر، داراب‌نامه، 2 / 376؛ جامع، همان چ، 237)؛ چون شاهِ درگذشته جانشینی ندارد، نخستین غریبه‌ای را که وارد شهر شود، جانشین او می‌کنند (طومار نقالی، 239؛ قس: جامع، همان چ، 574)؛ سامْ ماری را می‌کشد که هر سال جوجه‌های سیمرغ را می‌خورد (نثر نقالی، 107؛ وارس، گ 286 پ ـ 287 پ؛ قس: مارتسلف، 76-77؛ انجوی، قصه‌ها ... ، 230- 235)؛ دیوانْ شاهزاده‌خانمها را می‌ربایند و قهرمانان آنها را نجات می‌دهند و سپس با آنها ازدواج می‌کنند (هفت‌لشکر، 117؛ طومار نقالی، 754-757؛ محجوب، 1107-1111؛ قس: مارتسلف، 113-114). این بن‌مایه در برخی از منظومه‌های پهلوانی نیز آمده است (نک‍ : فرامرزنامه، 275-291). 
در یکی از طومارها در خان اول از داستان «هفت‌خان رستم»، رخش با رفتارهای به‌ظاهر غیرطبیعی خود مانع می‌شود که رستم آب زهرآلود را بنوشد. این رفتار شبیه عمل بازِ شکاری پادشاه در افسانـۀ تیپ C 178 آرنه ـ تامپسون است؛ با این تفاوت که رستم سرانجام به معنای رفتار رخش پی می‌برد (نک‍ : زریری، شاهنامه، 3 / 1637- 1638؛ قس: مارتسلف، 70؛ جعفری، روایتها ... ، 121-123)؛ در همین طومار، روایتهایی از تیپهای «مار ناسپاس» (تیپ 155)، «قضاوت سلیمانی» (تیپ C926) و نیز «من ظالم هستم یا خداوند؟» آمده است (نک‍ : زریری، همان، 1 / 89، 230، 2 / 1504-1506؛ قس: مارتسلف، 67، 180؛ وکیلیان، 26- 29؛ جعفری، قصه‌ها ... ، 12-13). 
طلسم و گرفتارشدن در آن و طلسم‌شکنی نیز از بن‌مایه‌های پرتکرار طومارها ست (نک‍ : محجوب، 1108 بب‍ ؛ هفت‌لشکر، 372- 378؛ سعیدی، 2 / 906-910؛ طومار نقالی، 718-720). این بن‌مایه‌ها و حوادث ناشی از آنها، اگرچه در برخی از منظومه‌های پهلوانی آمده، اما از بن‌مایه‌های اصلی داستانهای ادب عامه است. حضور جاسوس در میان سپاه دو کشورِ درحال‌جنگ (همـان، 578-587)، وجود عیاری به نام نعیم کوسه‌عرب، که مؤلف طومار او را پدر مهتر نسیم عیار معرفی می‌کند، در سپاه آذربرزین، و حضور عیاری دیگر در سپاه قیصر و اعمالی که این دو عیار انجام می‌دهند، ازجمله سیاه‌کردن صورت برای ناشناس‌ماندن و به‌کاربردن بیهوش‌دارو (نک‍ : سعیدی، 2 / 1154- 1155، 1167- 1169؛ نیز نک‍ : رستم‌نامه، ملک، گ 387)، همه متأثر از داستانهای بلند ادب عامه مانند سمک عیار، داراب‌نامه، امیرارسلان (ه‍ م‌م)، اسکندرنامۀ نقالی، و جز اینها ست. پژوهشگری، در همین زمینه، برخی از مشابهتهای طومار زریری با داستان امیرارسلان را در ارتباط با شخصیتها و کارکرد آنها نشان داده است که ازجمله می‌توان به شباهت قمر وزیر با پیران اشاره کرد (نک‍ : دوستخواه، مقدمه بر، 138). در برخی طومارها، رستم هنگام واردشدن به غار دیو سفید، به اولاد می‌گوید: 3 بار نعره می‌کشم؛ نعرۀ سوم زمانی خواهد بود که دیو را کشته باشم؛ اگر آن را نشنیدید، بدانید که دیو مرا کشته است (نک‍ : رستم‌نامه، سنا، گ 19). براساس روایت مرشد سعیدی، سهراب نیز اقدام به اژدهاکشی می‌کند و همین سخنان رستم را به همراهان خود می‌گوید (سعیدی، 1 / 458). این بن‌مایه در بسیاری از داستانهای بلند ادب عامه، ازجمله در ابومسلم‌نامه نیز آمده است (نک‍ : ابوطاهر، 1 / 432). 

زبان طومارها

طومارهای نقالی زبان واحدی ندارند، اما از لحاظ روانی و پیچیدگی زبان، آنها را به این دو گروه کلی می‌توان تقسیم کرد: نخست، آنهایی که تا حدود فراوانی ساده‌اند و واژه‌های نامأنوس در آنها کمتر دیده می‌شود، مانند طومار مرشد سعیدی، مشکین‌نامه و رستم‌نامۀ موجود در مجلس سنای سابق. دوم، طومارهایی که نثری ویژه دارند، یعنی زبان آنها اختلاطی از زبان گفتاری و زبان منشیان درباری و دیوانی دورۀ مؤلف یا نقال است؛ مانند طومار نقالی شاهنامه، تألیف اواخر دورۀ صفوی، هفت‌لشکر، همچنین طومار مرشد زریری (نک‍ : دوستخواه، حماسه، 157- 158؛ آیدنلو، مقدمه بر، 102) که سرشار از واژه‌های ترکی مانند ایلخی، ایلغار، ایلچی، اُلکا، قورچی‌باشی، دوستاق، و نیز واژه‌های عربی مانند مخلّع، منجّس، دولتین، رافع، معاودت، غثیان، مخلّق، علاقه، قُفّه، مطیّب، اُنثَیین، حنوط و جز اینها ست (همان، 103؛ نیز دوستخواه، همانجا). 
پژوهشگری بـا تأکید بر اینکه برخی از واژه‌های این طومارها نامأنـوس است و حتى در فرهنگهای لغت نیامده، می‌گوید: تصور اینکه این واژه‌ها در زمان تألیف، برای عامۀ شنوندگان مفهوم بوده باشد، بسیـار بعید می‌نماید. او این پـرسش را طرح می‌کند که آیا کاربرد این واژه‌ها و تعبیرهای دورازذهن ویژۀ طومارها، و به‌سبب «جنبۀ رسمی‌تر نوشتار در قیاس با گفتار بوده است»، و نقالان در گفتار خود، هنگام داستان‌زدنهایشان در مجالس نقالی، آنها را به کار نمی‌برده‌اند؟ یا برعکس، برای «فخامت‌بخشیدن» به سخن خود این واژه‌ها را بر زبان می‌رانده‌اند؟ (آیدنلو، همان، 50). 
باتوجه به کمبود اسناد، و به‌ویژه دربارۀ طومارهای دورۀ صفوی و دورۀ قاجار، پاسخ کلی به این پرسش میسر نیست؛ اما دست‌کم دربارۀ طومار مرشد زریری، به‌سبب اینکه متن و نیز صدای وی از اجرای زندۀ برخی مجالس در دست است، می‌توان گفت که وی این واژه‌های نامأنوس را در اجرای زنده تقریباً به کار نمی‌برده است، و حتى در مواردی، واژه‌ها را به گویش اصفهانی تلفظ می‌کرده است. 
دو نکتۀ دیگر دربارۀ طومارهای گروه اخیر قابل ذکر است؛ نخست اینکه زبان این طومارها، به‌رغم اشتراکات میان آنها، تفاوتهایی نیز دارد؛ ازجمله در هفت‌لشکر که برخی از واژه‌ها به همان صورتی ثبت شده‌اند که در گویش عامیانه و میان اشخاص بی‌سواد رایج‌اند، مانند می‌خوند (می‌خواند)، رون (ران)، فلامرز (فرامرز) و جهندم (جهنم) (ص 204، 209، 214؛ نیز نک‍ : افشاری، 34). در طومار نقالی شاهنامه نیز مؤلف در ثبت برخی واژه‌ها پایبند به تلفظ رایج در منطقۀ خود بوده است، مانند سُپارش، شُنید، جُوان، پُسر، سُپهدار، هرمند (هیرمند)، هرگیز (هرگز)، پِرمرد (پیرمرد)، ملیکه (ملکه)، پش (پیش) و جز اینها (نک‍ : آیدنلو، همان، 105-106). دوم اینکه طومارهای یادشده به‌رغم تألیف در دوره‌های متفاوت تاریخی، به گونه‌ای که اختلاف زمانی آنها گاه به بیش از 250 سال می‌رسد، سبکی کم‌وبیش مشابه دارند. این موضوع دربارۀ طومارهای گروه نخست نیز صدق می‌کند (برای آگاهی بیشتر دربارۀ ویژگیهای زبانی برخی از طومارها، نک‍ : همان، 102 بب‍ ؛ دوستخواه، همان، 157- 158؛ برای آشنایی با لحن حماسی در طومارها، نک‍ : نیکخو، 101-132). 

ویژگیهای محتوایی طومارها

طومارها اگرچه ازلحاظ ساختاری به داستانهای بلند ادب عامه شبیه‌اند، همچنین بخش اصلی داستانهای آنها برگرفته از شاهنامه و منظومه‌های پهلوانی است، اما بررسی آنها نشان می‌دهد که ویژگیهای معینی نیز دارند که بسیار به آنها تشخص می‌بخشد. برخی از این ویژگیها عبارت‌اند از: 

1. ترکیب عناصر اسلامی و سامی با داستانهای ایران باستان

برخلاف شاهنامه و بسیاری از منظومه‌های پهلوانی و نیز داستانهایی مانند سمک عیار، داراب‌نامه و فیروزشاه‌نامه (ه‍ م‌م) که در آنها عناصر اسلامی دیده نمی‌شود، بخش قابل توجهی از طومارها آمیخته با شخصیتها، عناصر، باورها و مضامین سامی و اسلامی است. این آمیختگی البته محدود به طومارها نیست و در تاریخ و فرهنگ ایران، سابقه‌ای بیش از هزار سال دارد. چنان‌که در الاخبار الطوال، آفرینش و تاریخ، تاریخ بلعمی و دیگر منابع سده‌های نخست اسلامی، این درآمیختگی مشاهده می‌شود (نک‍ : صدیقیان، سراسر اثر). 
ظاهراً از دورۀ صفوی به بعد، درآمیختگی بیشتر شده، و افزون‌بر آثار تاریخی، در آثار داستانی نیز گسترش یافته است؛ مثلاً در سام‌نامه، شخصیت عوج بن عنق و موضوع بهشت شداد بازتاب دارد و یا در منظومه‌ای از همین دوره، با عنوان زرین‌قبانامه (ه‍ م) که ساخته‌وپرداختۀ نقالان است، حضرت سلیمان (ه‍ م) یکی از نوادگان رستم را به‌رسولی، به ایران می‌فرستد تا ایرانیان را به دین اسلام دعوت کند؛ رستم و زال (ه‍ م‌م) نیز در خدمت سلیمان قرار می‌گیرند. منظومۀ رستم‌نامه (ه‍ م) نیز که براساس آن، حضرت علی (ع) و رستم باهم نبرد می‌کنند و رستم پس از شکست، کمربستۀ حضرت علی (ع) می‌شود، مربوط به همین دوران است. این آمیختگی در طومارهای نقالی، حتى در کهن‌ترین آنها نیز دیده می‌شود. 
یکی از پژوهشگران این درآمیختگی را به دو گروه تقسیم کرده است: گروه نخست، شامل مواردی می‌شود که در آنها شخصیتهای دینی مانند حضرت آدم، سلیمان و حتى امام علی (ع) حضور دارند و گروه دوم، مواردی است که خود نقال تفسیر و تأویل اسلامی یا حتى شیعی از یک واقعه یا یک بیت ارائه می‌دهد یا آنکه از واقعه‌ای مطابق اعتقادات و باورهای خود، مضمون‌سازی می‌کند (آیدنلو، مقدمه بر، 63-64). برای نمونه، می‌توان به نقل سخنان حضرت علی (ع) در مذمت شراب، پس از یک حادثۀ تلخ در طومار مرشد سعیدی اشاره کرد (سعیدی، 1 / 437). 
در برخی طومارها و در مواضعی خاص، شخصیتهای اسلامی و شیعی جایگزین شخصیتهای اساطیری شده‌اند. برای نمونه در شاهنامه، هنگامی که سام پس از دورانداختن زال بیمار می‌شود، دوبار خواب می‌بیند، و در هر دوبار، اشخاصی که بر وی ظاهر می‌شوند، از سوی هندوستان آمده‌اند (فردوسی، چ خالقی، 1 / 168- 169). در طومار نقالی، کهن‌ترین طومار موجود، کسی که بر سام ظاهر می‌شود، فقط می‌گوید: «منم وکیل کارخانۀ الٰهی» (ص 370). در هفت‌لشکر (ص 144- 145) و طومار جامع نقالی شاهنامه (ص 136-137)، حضرت علی (ع) به خواب سام می‌آید و بعد از سرزنش وی بابت دورانداختن زال، او را شفا می‌دهد و از زنده‌بودن زال وی را آگاه می‌کند. در طومارهای دیگر، حضرت نوح، حضرت ابراهیم (ع) (زریری، شاهنامه، 2 / 1249)، جمشید شاه (سعیدی، 1 / 251) و زال (نثر نقالی، 116) به خواب سام می‌آیند. 
گاه نیز داستانی جدید، با حضور شخصیتهای سامی و اسلامی به داستانهای کهن افزوده‌اند، مانند داستان سلیمان و دعوت او از کیخسرو برای «اسلام‌آوردن» (نک‍ : طومار نقالی، 827-831؛ زریری، همان، 5 / 3231 بب‍‌ )؛ یا استفتای بهمن از زکریای پیامبر برای ازدواج با دختر خود هما، و سپس کشتن زکریا به‌سبب مخالفت وی با این درخواست ( نثر نقالی، 192؛ پیچ، 122)؛ و یا رفتن آذربرزین به زیارت قبر حضرت سلیمان (هفت‌لشکر، 559-560). 
گاه نیز با نسب‌سازی برای شاهان اساطیری ایران، آنها را نوادگان پیامبران پیشین مانند حضرت آدم یا نوح (ع) معرفی می‌کنند (نک‍ : همان، 6؛ وارس، گ 1-2). این مورد سابقه‌ای طولانی در منابع تاریخی گذشتۀ ما دارد (نک‍ : صدیقیان، 2-4، 34، جم‍‌ ). برخی از پژوهشگران به‌درستی این‌گونه آمیختگیها را از سویی نتیجۀ تدبیر ایرانیان برای خنثى‌کردن اقدامات متعصبانه‌ای که داستانهای حماسی و پهلوانی ایران باستان را باطل مجوسی و گبری می‌نامیده‌اند، و از سوی دیگر، رعایت خواسته و حتى باور عامۀ مردم، که مخاطبان اصلی این داستانها بوده‌اند، می‌دانند. برای نمونه، در نظر عامۀ شیعیان، رستمِ شکست‌خورده از حضرت علی (ع) و درعین‌حال، کمربستۀ او، گرامی‌تر از تهمتن نامسلمان شاهنامه بوده است (نک‍ : آیدنلو، «سیما ... »، 94- 98). چنان‌که بسیاری از مردم باور داشتند، شخصیتهای حماسی و پهلوانی تاریخ ملـی ـ داستانـی ایـران مسلمـان بـوده‌اند (نک‍ : میرشکرایـی، 64). خواست هم‌زمان و ایجاد ارتباط همدلانه میان این شخصیتها با شخصیتهای آرمانی شیعی، نه‌فقط در فرهنگ و ادب عامه، بلکه در ادبیات رسمی ایران نیز بسیار مورد توجه بوده است. به گونه‌ای که از همان نخستین سده‌های شکل‌گیری شعر فارسی، این موضوع را می‌توان مشاهده کرد. برای نمونه، معزی دربارۀ ممدوح خود می‌گوید: ای کلک تو در قدرت چون خنجر رستم / وی عزم تو در قوت چون بازوی حیدر (ص 328)؛ مسعود سعد سلمان نیز دربارۀ ممدوح گفته است: یادگار حیدر و رستم تویی اندر نبرد / رستمی با گاوسار و حیدری با ذوالفقار (ص 285)؛ مولوی هم در غزلی مشهور، ضمن شکایت از روزگار، آرزوی «شیر خدا و رستم دستان» را می‌کند (ص 203؛ برای نمونه‌های بیشتر، نک‍ : دهقانی، 65-67). 
آمیختگی شخصیتها و مضامین سامی و اسلامی با روایات ایران باستان در همۀ طومارها به یک میزان نیست. از میان طومارهای منتشرشده، بیشترین میزان این‌گونه آمیختگیها در طومار شاهنامۀ مرشد زریری صورت گرفته است. در این طومار، همۀ شخصیتهای مثبت اعم از ایرانی و انیرانی، هرگاه قصد انجام کاری دارند، «بسم اللّٰه الرحمٰن الرحیم» می‌گویند و نیز «لا الٰه الا اللّٰه» بر زبان می‌آورند (3 / 1336، 1458، 1483، 1520، 1649)؛ اغریرث، برادر افراسیاب، از نهج البلاغه جمله‌هایی را در تأیید سخنان و رفتار خود نقل می‌کند (نک‍ : همان، 2 / 1483)؛ سیاوش در تأکید بر حرام‌بودن شراب آیه‌هایی از قرآن می‌آورد (نک‍ : همان، 4 / 2348، 2349، 2361)؛ در زمان زوتهماسب، هنگام ظهر، بانگ اذان بلند می‌شود و زو با شنیدن آن به‌همراه گودرز و دیگران به نماز می‌ایستد (همان، 2 / 1524).