اصول فقه

وی در بومهای گوناگون مكه، مدینه، یمن و عراق، و در محافل محدثان و رأی‌گرایان، به نحوی شكل گرفته كه زمینۀ ارائۀ طرحی نو و منتظم در اصول را برای او فراهم آورده است. شافعی در سفر دوم خود به عراق برای نخستین بار یك نظام مدون و روشمند فقهی را عرضه كرد كه از حیث شیوۀ عمل و نظام اندیشه با روشهای درایی اهل رأی هماهنگی داشت و از نظر یكایك عناصر فكری حاكم بر آن، بیشتر با اندیشۀ سنتی اصحاب حدیث قابل انطباق بود. تكیه بر عنصر حدیث و اثر، در نظام فكری شافعی به عنوان اساسی‌ترین مدار فقه، خود می‌نماید و این تكیه تا اندازه‌ای است كه ظواهر كتاب را نیز تحت الشعاع نهاده، با روشی «حدیث مدار»، سنت را مفسر آن می‌شمارد (نک‍ : الرسالة، 73 به بعد).
اثری كه شافعی اندیشۀ اصولی خود را در آن تبیین كرده، الرساله است كه به احتمال قوی، نخستین تحریر آن در فاصلۀ سالهای 195-197 ق / 811-813 م در بغداد سامان یافته است. شافعی در این كتاب كه به عنوان نخستین اثر مدون در علم اصول شهرت دارد، مباحث گوناگون اصولی را در سطحی نسبتاً گسترده مطرح نموده است؛ ولی با بررسی عناوین موضوعی این اثر، دیده می‌شود كه هنوز تفكیك دقیقی بین مسائل علم اصول و برخی مسائل مربوط به علوم دیگر چون علم الحدیث صورت نپذیرفته است. در نتیجه، می‌توان گفت كه الرسالۀ شافعی، با صرف‌نظر از برخی نوشته‌های بازمانده و یافت نشدۀ پیشینیان و نیز با چشم‌پوشی از دو كتاب ناشناختۀ منسوب به ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی، در واقع نخستین نمونۀ برجای مانده از تدوین مباحث اصول فقه است كه در آثار بعدی تأثیر قابل ملاحظه‌ای نهاده است.
در بررسی سرفصلهای موضوعی الرساله و مقایسۀ آن با آثار اصولی سدۀ 4 ق / 10 م و پس از آن، فاصله‌ای بسیار بین موضوعات احساس می‌گردد، اما این ویژگی كه كتابِ اصولی، با مجموعه‌ای از مباحث الفاظ در تحلیل اقسام خطاب آغاز گردد و با بحثی گسترده از ادله ادامه یابد، به‌عنوان خصوصیتی مشترك در الرساله نیز دیده می‌شود. در ریز مباحث، آنچه به عنوان گامی در جریان تدوین تدریجی اصول در این رساله، و البته شیوۀ عمومی شافعی در برخورد با مباحث اختلافی به چشم می‌آید، اقدام به ارائۀ تعریفهایی از مفاهیم اصولی است، تعریفهایی كه قادرند برای آن كس كه نسبت به اساس نظام پیشنهادی شافعی خوشبین و پذیرنده باشد، بسیاری از منازعات قدیم در باب شیوه‌های فقهی را بدون گفت‌وگو، حل نمایند.
شافعی در برخورد با «اثر»، با ارائۀ تعریفی مضیق از سنت، تنها احادیث مرفوع را نمایندۀ سنت شمرده، و آثار منقول از صحابه و تابعان را به عنوان ملحقاتی به سنت پذیرا نبوده است (نک‍ : همان، 596- 598). او با ارائۀ این تعریف، با دفع دخل مقدر نسبت به اتهام اصحاب حدیث مبنی بر كم‌اعتنایی وی به سنت، گامی در جهت نزدیكی به اصحاب رأی برداشته كه از منكران قدیم حجیت آثار غیر مرفوع در محافل فقهی بوده‌اند. در برخورد با اجماع، شافعی دیگر بار با ارائۀ تعریفی خاص، ضمن پذیرش اصل حجیت دلیل سوم، اجماعات بومی و محدود را از حجیت به دور دانسته، تنها اجماع امت را دلیلی شرعی شمرده كه به حق دلیلی سخت‌یاب است. وی با در دست داشتن چنین تعریفی، بدون آنكه به خرق اجماع متهم گردد، گامی به سوی مواضع سنتی اصحاب رأی و در جهت تضییق تمسك به اجماع رایج میان اصحاب حدیث برداشته است.
سرانجام، در برخورد شافعی با مسألۀ اجتهاد الرأی، باید گفت كه او با ارائۀ تعریفی از رأی، رأی مشروع را تنها قیاس شمرده، و هر گونه رأی بی‌ضابطۀ جز آن را ممنوع دانسته است. وی در تحلیل حجیت قیاس، به نحوی مبنای آن را به اثر بازگردانده، و با معرفی قیاس به عنوان «اثری پنهان»، حمایت خود را از قیاس، به عنوان لازمۀ اعتبار نهادن به اثر عنوان كرده است.
شافعی در نظام پیشنهادی خود، نخستین بار دستگاه چهارگانۀ ادلۀ كتاب، سنت، اجماع و قیاس را مطرح كرده، حجیت دو دلیل اخیر را تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص دانسته است (همان، 598- 599). ضرورت بسط سخن از ماهیت و حجیت دلیلهای سوم و چهارم در نظام اصولیِ شافعی، او را بر آن داشته است تا با تألیف دو رساله با عناوین الاجماع و ابطال الاستحسان به بحث بیشتر در این دو موضوع بپردازد (نک‍ : ابن ندیم، 264؛ نیز شافعی، الام، 7 / 267-277: اثر اخیر).

ج ـ معتزله و جریان تدوین اصول فقه

متكلمان متقدم معتزله، در سده‌های 2 و 3 ق / 8 و 9 م در كنار آموزشهای كلامی، دانش فقه را از نظر دور نداشته، در بررسیهای خود شیوه‌های استدلال فقهی و مبانی اصولی فقه را نیز به بحث نهاده‌اند، اما در مقام تألیف و تدوین، با وجود رواج گستردۀ تألیف در موضوعات كلامی نزد ایشان، گرایشی به تألیف در اصول فقه در میان آنان دیده نشده است. به‌عنوان نخستین اظهار نظرهای متكلمانه دربارۀ مبانی استدلال فقهی باید به نقلی كوتاه، اما بسیار مهم از زبان واصل بن عطا اشاره كرد، بر این مبنا كه فقیه باید در صورت نیافتن دلیلی از كتاب و «خبری كه حجت باشد»، راه «عقل سلیم» را در پیش گیرد (قاضی عبدالجبار، «فضل ... »، 234، 236). تفسیر عبارت عقل سلیم را باید در افكار ابراهیم نظام پی‌جویی كرد كه در ترتیب ادلۀ فقهی، در نبود دلیلی از كتاب و «خبرِ قاطعِ عذر»، بر آن بود كه اشیاء در حكم اطلاق عقلیند (نک‍ : ابن قبه، 120، 122، 125)، اندیشه‌ای كه اساس شكل‌گیری اصل برائت در دوره‌های بعدی علم اصول بوده است.
در گذاری تند بر آثار اصولی معتزله در اواخر سدۀ 2 و سراسر سدۀ 3 ق، باید گفت كه نوشته‌های ایشان بیشتر آثاری جدلی در رد بر اصحاب رأی و اصحاب حدیث بوده، و صورت تأسیسی نداشته‌اند. موضوع بحث در این آثار دو موضوع خاص اجتهاد الرأی و اجماع بوده كه به قلم كسانی چون بشر بن معتمر، ثمامة بن اشرس و ابوموسى مردار نوشته شده است (نک‍ : ابن ندیم، 185، 207؛ ابن ابی الحدید، 20 / 31).
در نیمۀ نخست سدۀ 3 ق، جعفر بن مبشر (د 234 ق / 848 م) ــ كه در واقع نظریه‌پرداز یك نظام فقهی مدون در میان معتزله به شمار می‌آید ــ به یك سلسله مباحث منظم اصولی روی آورد كه حاصل آنها در تك‌نگاریهایی تأسیسی ــ جدلی با عناوین الاجتهاد، الاجماع ما هو، و كتاب على اصحاب القیاس و الرأی عرضه شده است (نک‍ : ابن ندیم، 208). از دیگر عالمان معتزلی در عصر جعفر، باید ابوعبدالرحمان شافعی (قس: همو، 267، كه او را فقیهی شافعی پنداشته است)، شاگرد معمر بن عباد (نک‍ : خیاط، 80) را نام برد كه افزون‌بر رساله‌ای با عنوان الاجماع و الاختلاف، كتابی با عنوان المقالات فی اصول الفقه نوشته كه برپایۀ نام، ظاهراً كتابی تطبیقی در علم اصول بوده است (نک‍ : ابن‌ندیم، همانجا).
از میانۀ سدۀ 3 ق، مذهب متقدمان معتزله در فقه و اصول، به تدریج به فراموشی سپرده می‌شد و در نیمۀ دوم آن سده، صاحب‌نظران معتزلی، در اصول فقه تا حد زیادی به مواضع اصولیان غیر متكلم گرایش یافته بودند. در مكتب بغداد، ابوالحسین خیاط را باید دارای موضعی میانی تلقی كرد كه از سویی خود را سخت نسبت به مواضع اصولی جعفر بن مبشر پایبند نشان می‌داد و همچون پیشینیان، حجیت اخبار آحاد را به نقد می‌گرفت (نک‍ : خیاط، 103، جم‍ ؛ نیز بغدادی، 80، 108) و از دیگر سو، نسبت به دلیل اجماع، چنان با نظر موافق می‌نگریست كه عدول كننده از آن را درخور تكفیر می‌شمرد (نک‍ : خیاط، 93؛ نیز ارموی، 2 / 75).
در نسل بعدی بغدادیان، ابوالقاسم بلخی كه باید او را در فقه، بر مذهب حنفی شمرد (نک‍ : عبدالقادر قرشی، 1 / 271)، حتى دربارۀ حجیت خبر واحد موضع قدیم معتزله را وانهاد و نظریۀ خود را در قالب ردیه‌ای بر استادش خیاط ارائه كرد (نک‍ : بغدادی، همانجا؛ نیز نک‍ : فهرست ... ، 1 / 273). او ضوابط مورد نظر خود برای پذیرش اخبار را در اثری با عنوان قبول الاخبار ومعرفة الرجال مدون ساخت (برای نسخۀ خطی، نک‍ : همانجا). همچنین باید از ابن اخشید، دیگر متكلم بغدادی در این دوره یاد كرد كه شافعیان او را هم مذهب خود شمرده‌اند (نک‍ : عبادی، 36) و انتظار می‌رود كه در اثر خود، الاجماع (ابن ندیم، 221) ــ كه در دست نیست ــ به پذیرش اصل اجماع و محدود كردن دامنۀ آن به شیوۀ شافعی پرداخته باشد.
در نیمۀ دوم سدۀ 3 ق، مكتب اعتزالی بصره، به پیشوایی ابوعلی جبایی و فرزندش ابوهاشم نیز راهی همسان را در مواضع اصولی پیمود و اگرچه هنوز عنوان مذهب خاصی بر خود نگرفته بود، اما دربارۀ مباحث اصول فقه، چون اخبار آحاد، اجماع و رأی كه محل اختلاف قدمای معتزله با اصحاب دیگر مذاهب بود، با اصولیان شافعی و حنفی اختلافی در اساس پذیرش نداشت و الاجتهاد ابوهاشم جبایی (همو، 222) نیز بر همین مبنا نوشته شد.
در سدۀ 3 ق، همچنین باید از حلقۀ ابوعیسى وراق و خلف او، ابن راوندی یاد كرد كه به عنوان جناحی میان معتزله و امامیه شناخته شده، و مباحثی خاص را در مطالعات اصولی مطرح ساخته‌اند. ابن‌راوندی به‌عنوان متكلمی بازگشته از مكتب اعتزال، در مواضع اصولی خود از مدافعان جدی عمل به اجتهاد الرأی بود و در این باره كتابی با عنوان اجتهاد الرأی نیز پرداخته، در آن به تقویت مبانی اصولیِ كاربرد رأی كوشیده بود. گفتنی است كه این اثر ابن راوندی در محافل معتزله و نیز نزد امامیه از پذیرشی برخوردار نگردید و جز از طریق ردیۀ ابوسهل نوبختی بر آن (همو، 225) شناخته نیست. ابن‌راوندی همچنین از مروجان حجیت خبر واحد و اجماع بوده، و در این باره رساله‌هایی با عنوان اثبات خبر الواحد و كیفیة الاجماع و ماهیته تألیف كرده بوده است (نک‍ : همو، 217؛ نیز نک‍ : خیاط، 78، 79، 98، 108). تألیف دیگر وی با عنوان كتاب الخاص و العام را نیز برپایۀ نام باید نوشته‌ای در مباحث الفاظِ اصول تلقی كرد (نک‍ : ابن ندیم، همانجا؛ نیز برای تحلیل نظریۀ اصولی اجماع نزد معتزلیان جبری و مرجیان عدلی، نک‍ : ه‍ د، 6 / 622-623).

د ـ جایگاه داوود ظاهری در مطالعات اصولی

اگرچه در منابع كهن انعكاس رابطه‌ای روشن میان شیوۀ فقهی ظاهریان، به پیشوایی داوود اصفهانی (د 270 ق / 883 م) و تعالیم معتزله دیده نمی‌شود، اما از یك سو مقایسۀ افكار داوود با متقدمان معتزله در اصول فقهی، و از دیگر سو معتزلی اعتقاد بودن برخی از پیروان داوود چون قاضی ابوالفرج فامی (نک‍ :ابواسحاق، التبصرة، 178- 179)، بازگرداندن برخی ریشه‌های مذهب ظاهری داوود به ظاهرگرایی معتزله را قابل تأمل می‌سازد و دور نیست كه این نزدیكی حاصل آشنایی مستقیم داوود با تعالیم این مكتب در محیط بصره و بغداد بوده باشد؛ چنانكه به‌عنوان اطلاعی تاریخی می‌دانیم كه متقدمان معتزله تا میانۀ سدۀ ‌3 ق، در فقه به نوعی اصالت ظاهر گرایش داشته‌اند و با قیاس و رأی به شدت مخالفت می‌ورزیده‌اند. البته آنچه گرایش اصولی داوود را به معتزلۀ متقدم نزدیك می‌سازد، تنها جهت‌گیری او در ستیز با قیاس و رأی نیست و مواضع وی در مباحثی چون نقد حجیت اجماع و نفی تقلید نیز با معتزله قرابت بسیار دارد.
داوود در برخورد با ظواهر كتاب و سنت، تكیه بر محدودۀ منصوص و پرهیز از قیاس و الحاق موارد نامنصوص را روش خود ساخته بود و به عنوان قاعده‌ای، در موارد غیر منصوص و مسكوتٌ عنه، اصل را بر عدم تشریع حكمی شرعی ــ اعم از حرمت یا وجوب ــ می‌نهاد و به حلیت یا عدم وجوب می‌گرایید (برای نمونه، نک‍ : طوسی، الخلاف، 2 / 11)، شیوه‌ای كه با رجوع به «عقل» و اجرای اصل عدم تشریع در فقه متقدم معتزلی همخوانی داشت.
با وجود آنكه ابن ندیم در الفهرست (ص 271-272) عناوین بیش از 150 اثر از تألیفات داوود را آورده است، اما در حال حاضر نشانی از هیچ یك از این آثار در دست نیست و تنها راه مطالعه در بارۀ دیدگاههای اصولی داوود، تأمل در عناوین آثار او، و نیز نقد و تحلیل آراء گستردۀ ثبت شده از وی در آثار دیگران است. داوود با تألیف رساله‌هایی در اصول فقه، با عناوین خبر الواحد، الخبر الموجب للعلم، الاجماع و ابطال القیاس دیدگاههای خود را در بارۀ 3 دلیل سنت، اجماع و قیاس روشن ساخته، و در این باره به تأیید حجیت خبر واحد، نفی كامل قیاس و محدود كردن اجماع گراییده است. ویژگی تكیه بر ظواهر كتاب و سنت، نیاز به ریزبینی در بارۀ مباحث الفاظ را افزایش داده، و داوود با تألیف دو اثر با عناوین الخصوص و العموم و المفسر و المجمل این نیاز را پاسخ گفته است.
در پی داوود، فرزند و مروج فقه او، محمد با تألیف اثری جامع با عنوان الوصول الى معرفة الاصول (همو، 272)، نوشته‌های اصولی پدر را سامان بخشیده، نخستین اثر مدون را در اصول فقه ظاهری پدید آورده است. در اشاره به نقش داوود در رونق دادن به بحثهای اصولی، باید گفت كه در سدۀ 3 ق، در محافل غیر ظاهری چندان عنایتی به تدوین آثار اصولی دیده نمی‌شد و تنها آثاری محدود در مكتب اصحاب رأی پدید آمده بود. اما موجِ ایجاد شده توسط ظاهریان، از نو نشاطی در محافل اصولی پدید آورد كه حاصل آن نگاشته شدن كتاب الخصوص والعموم در مباحث الفاظ، به دنبال اثری با همین نام از داوود، توسط ابواسحاق مروزی، عالم شافعی بود (نک‍ : همو، 266) و در سدۀ بعد، اثر این موج در تألیف آثار متعدد جدلی در مذاهب فقهی گوناگون دیده می‌شد.

ه‍ ـ طبری در سالهای گذار به سدۀ 4 ق

محمد بن جریر طبری (د 310 ق / 922 م)، عالم جامع الاطراف ایرانی و ساكن بغداد كه خود پیشوای مذهبی فقهی با عنوان «جریریه» به شمار می‌آید، بر مذاهب گوناگون عصر خود واقف بوده، و به خصوص تعالیم داوود را از شخص وی فرا گرفته بوده است (نک‍ : همو، 291). وی را باید عالمی از طیف اصحاب حدیث انگاشت كه در برخی ابعاد به شیوه‌های معتدل ملهم از آموزشهای اصحاب حدیث متقدم گرایش یافت و در پاره‌ای ابعاد به تعالیم داوود نزدیك شد. گرایش طبری به شیوه‌های اصولی اهل ظاهر، دست كم به حدی بود كه محمد پسر داوود را واداشت تا در اثری با عنوان الانتصار من ابی جعفر الطبری (همو، 272)، نسبت به وی ادای دین كند و به دفاع از مواضع او برخیزد. از ویژگیهای مذهب طبری كه او را به ظاهریان نزدیك ساخته است، می‌توان گرایش به ظواهر كتاب، برخورد نقادانه با حدیث و پرهیز نسبی از قیاس را برشمرد.
برجسته‌ترین ویژگیِ مذهب طبری در اصول، نظریۀ خاص او در باب اجماع است كه او را به متقدمان اصحاب حدیث نزدیك و از ظاهریان دور ساخته است. اگرچه طبری در این باب و به طور كلی در زمینه‌های اصولی تألیفی شناخته ندارد، اما با عنایت به این نكته كه تنها نوشته‌های شناخته شده از اصولیان جریری در سدۀ 4 ق / 10 م، دو اثر در تبیین نظریۀ طبری در باب دلیل سوم است، جایگاه مهم اجماع در اندیشۀ طبری آشكار می‌گردد. آثار یاد شده، نوشته‌هایی با عنوان مشترك الاجماع فی الفقه از احمد بن یحیى منجم و ابوالحسین ابن یونس متكلم است (نک‍ : همو، 292).
به بیانی مختصر، در پیرامون نظریۀ اجماع طبری باید گفت كه او شافعی را در پیروی از اجماع، به شدت مورد انتقاد قرار داده (نک‍ : ابن حزم، 4 / 574)، و نظریه‌ای بر این مبنا مطرح نموده است كه اجماع چیزی جز توافق اكثریت قاطع نیست و مخالفت یك یا چند تن در تحقق آن خللی وارد نمی‌سازد. ریشۀ این نظریه، اگرچه در آموزشهای پیشین اصحاب حدیث، به ویژه در آثار ابوعبید قاسم بن سلام وجود داشت، ولی طبری از آن رو در منابع اصولی به عنوان نخستین قائل شاخص این قول شناخته شده است (مثلاً همو، 4 / 538) كه نخستین بار آن را در قالب بحثی اصولی و تدوین یافته، تبیین كرده است. بُعدی دیگر در نظریۀ اجماع طبری كه خاستگاهی ظاهرگرایانه دارد، آن است كه او برخلاف معمولِ اصول‌نویسان، به ویژه اصولیان شافعی، اجماع را در صورت حصول برپایۀ قیاس و رأی به عنوان حجت نمی‌شناخت و تنها اجماعی را معتبر می‌شمرد كه بر نصوص شرعی مبتنی بود (نک‍ : ابواسحاق، التبصرة، 372).

و ـ آثار اصولیِ جدلی در سدۀ 4 ق

در سدۀ پیشین، نظریات اصولیِ 3 تن از صاحب‌نظران از مذاهب مختلف ــ عیسی بن ابان از حنفیان، ابن راوندی از معتزلیانِ كناره جو و داوود پیشوای ظاهریان ــ موجی از نوشتارهای جدلی در اصول را برانگیخت كه عالمانی با گرایشهای متنوع در آن ایفای سهم كردند. به خصوص باید اضافه كرد كه در طول سدۀ 4 ق، همفكران داوود از ظاهریان، به حملات خود نسبت به اصحاب قیاس و نوشتن ردیه‌هایی بر آنان دوام بخشیدند كه از میان آنان می‌توان ابوسعید نهربانی، ابوالطیب ابن خلال و ابواسحاق رباعی را نام برد (نک‍ : ابن ندیم، 273). لبۀ تیز حملات ظاهریان به كاربرد قیاس، به طور مشترك متوجه حنفیان و شافعیان بود و همین امر تألیف دفاعیه‌هایی را از سوی عالمان این دو مذهب به عنوان واكنش به دنبال داشت.
در میان دفاعیه‌نویسان در محافل حنفی، باید از علی بن موسى قمی یاد كرد كه از نامدارترین فقیهان اصحاب رأی در عراق بود؛ اگرچه ابن ندیم در بیان جایگاه فقهی وی، او را از نقض‌نویسان بر شافعی شمرده، اما تنها تألیف اصولی او با عنوان اثبات القیاس و الاجتهاد و خبر الواحد (نک‍ : ص 260)، به ویژه در دو بحث دفاع از حجیت قیاس و اخبار آحاد، روی نزاع با داوود داشته است.
در جناح شافعیه، باید از ابوبكر محمد بن اسحاق كاشانی نام برد كه خود زمانی از برجسته‌ترین فقیهان ظاهری در مشرق بود و آنگاه كه به مذهب شافعی روی آورد، آثاری با عنوان اثبات القیاس و الرد على داود فی ابطال القیاس را در پاسخ حملات داوود به حجیت قیاس تحریر كرد (نک‍ : همو، 267). همچنین باید از ابن منذر، فقیه مستقل، اما نزدیك به شافعی در اوایل سدۀ 4 ق در مكه یاد كرد كه در اثری با عنوان اثبات القیاس همین مسیر را پیموده بود (نک‍ : همو، 269).
مالكیان، با وجود اینكه در این سده به جرگۀ اصول‌نویسان پیوسته بودند (نک‍ : سطور بعد) و در پذیرش اساس حجیت قیاس، به دور از مواضع حنفیان و شافعیان نبودند، اما شاید به دلیل اینكه لبۀ تیز حملات مستقیماً متوجه ایشان نبوده است، یا به هر دلیل دیگر، خود را در این موج جدل‌نویسی وارد نساختند. از آنجا كه این اصول‌نویسان مالكی، از