بهشت

ب‌ ـ زیبایی‌شناسی‌ و رمزپردازی‌ بهشت‌

در بررسی‌ زیبایی‌‌شناسانه‌ و رمزپردازانۀ صُوَر و كیفیات‌ بهشتی‌ ضروری‌ است‌ تا مطالعۀ خود را نه‌ فقط به‌ زیبایی «محسوس‌»، كه‌ بر شناخت‌ بنیادهای‌ مابعدالطبیعی‌ و ذوات «مثالی‌» و «معقول‌» آن‌ صُوَر و كیفیات‌ معطوف‌ نماییم‌؛ چراكه‌ براساس‌ آموزۀ قرآن‌ زیباییهای‌ بهشتی «مثالهای‌ اعلایِ» زیباییهای‌ زمینی‌اند: «چون‌ آنها را از میوه‌های‌ بهشت‌ روزی‌ دهند، گویند: اینها همان‌ میوه‌هایی‌ است‌ كه‌ ما پیش‌تر نیز از آنها برخوردار بودیم‌» (بقره‌ /2 /25؛ نیز نک‍ : شوئن‌، «باطن‌گرایی‌...»، 177). در برداشتی‌ باطن‌گرا بهشت‌ همان‌ عالم‌ارواح‌ است‌ و همۀ آن‌ صورتهای‌ روحانی‌ است‌، نه‌ هیولای «جِرمانی‌» و بلكه‌ حیات‌ محض‌ است‌؛ «راحت‌ و لذت‌ و سرور محض‌» است‌ و كون‌ و فساد را آنجا راهی‌ نیست‌ (رسائل‌...،2 /52). در روایات‌ نیز آنجا كه‌ به‌ حوریان‌ زیبایی‌ اشاره‌ می‌شود كه‌ مغز استخوانشان‌ پیداست‌ (نک‍ : دنبالۀ مقاله‌)، منظور اشاره‌ای‌ رمزی‌ به‌ كیفیت‌ فوق‌ صوری‌ زیبایی‌ زنانه‌ در این‌ مورد خاص‌، یا «شفافیت‌ مابعدالطبیعی‌» اشیاء در عوالم‌ فوق‌ صوری‌ باغهای‌ بهشت‌، به‌ طور كلی‌ است‌. در بهشت‌ كه‌ عالم‌ قرب‌ است‌ صُوَر در حال «استحاله‌ به‌ ذات‌، و اعراض‌ در عین‌ انجذاب‌ به‌ جوهرند» (نک‍ : شوئن‌، «اسلام‌...»، 208).
آنچه‌ یاد شد، اهمیت‌ دانش‌ رمزپردازی‌ سنتی‌ را در بررسی‌ زیبایی‌‌شناختی‌ بهشت‌ نشان‌ می‌دهد. بی‌گمان‌ رمز در این‌ مطالعه‌، نه‌ نشانه‌ای‌ قراردادی‌، بلكه‌ مظهر صورت‌ مثالی‌ خود رمز، به‌ حسب‌ قانونی‌ مربوط به‌ معرفت‌ وجود و هستی‌شناسی‌ است‌ (بوركهارت‌، «هنر مقدس‌...»، 8؛ نیز دربارۀ رمزپردازی‌، نک‍ : لینگز، 1-12). رمز به‌ نوعی‌ عین‌ همان‌ چیزی‌ است‌ كه‌ فرا می‌نمایاند (كوماراسوامی‌، 349)؛ همۀ اشیائی‌ را كه‌ در عالم‌ علوی‌ است‌، نظایر و همانندیهایی‌ است‌ در عالم‌ سفلی‌ و چیزها به‌ همانندها و نظایر شناخته‌ می‌شود (قطب‌الدین‌، 451). از مجموع‌ این‌ مطالب‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ كه‌ حجاب‌ صوری‌ اشیاء بهشتی‌ چنان‌ لطیف‌اند كه‌ زیبایی‌ ذوات‌ مثالی‌ و معقول‌ آنها را تؤمان‌ می‌پوشاند و آشكار می‌كند. گویی‌ آنها برخلاف‌ نظایر زمینی‌ خود ــ كه‌ به‌ واسطۀ ثقل‌ هیولای «جرمانی‌»، كدر و سنگین‌ می‌نمایند ــ از «برین‌ الگوها» و مسطوره‌هایشان‌ جدا نیستند. اینها همه‌ روح‌اند، چنان‌كه‌ پیامبر اكرم‌(ص‌) گوید: «ما پیغامبران‌ اجسادمان‌ ارواح‌ ماست‌» و در سخن‌ عارفان‌ خاك‌ ایشان‌ از تربت‌ بهشت‌ است‌ (نک‍ : روزبهان‌، 119)؛ یعنی «اجسادی‌» كه‌ خاك‌ ایشان‌ از تربت‌ بهشت‌ باشد، همه‌ روح‌اند. ابوبكر عتیق‌ سورآبادی‌ در تفسیر آیاتی‌ از سورۀ الرحمن‌ می‌گوید كه «استبرق‌ بهشت‌ در رقت‌ و دقت‌ چنان‌ بود كه‌ هفتاد از آن‌ بر هم‌ نهی‌ چون‌ برگ‌ لاله‌ای‌ بود» و «میوۀ بهشت‌ لطیف‌ بود و میوۀ دنیا را ثُفل‌ (كنجاره‌) بود» (4 /2503، 2505). 
در قرآن‌ كریم‌ به‌ دوشیزگان‌ زیبای‌ بهشتی «حورعین‌» گفته‌ می‌شود (مثلاً دخان‌ /44 /54؛ واقعه‌ /56 /22) كه‌ در سپیدی‌ به‌ مروارید و در روشنی‌ و شفافیت‌ به‌ یاقوت‌ مانند شده‌اند (الرحمن‌ / 55 /58). اگر یكی‌ از آنها به‌ دنیا درآید، از مشرق‌ تا مغرب‌ روشنایی‌ دهد و از لطافت‌ بدان‌ غایت‌ باشد كه‌ اگر 70 هزار حله‌ پوشیده‌ باشد، مغز استخوان‌ وی‌ از درون‌ آن‌ همه‌ حله‌ها و از درون‌ گوشت‌ و استخوان‌ پیدا باشد (سورآبادی‌، 4 /2512). 
بسیاری‌ از لغویان‌ برآن‌اند كه‌ حور جمع «حوراء» یا «احور» 
است‌ مشتق‌ از «حَوَر» (راغب‌، 262؛ ابن‌ منظور، ذیل‌ حور). «عین‌» نیز جمع «اَعْین‌» است‌، به‌ معنی «زیبا چشم‌» یا «فراخ‌ چشم‌» (راغب‌، 599-600؛ ابن‌ منظور، ذیل‌ عین‌؛ نیز نک‍ : جفری‌، 117-118). همچنین‌ براساس‌ تحلیل‌ معنایی‌، «حَوَر» اشاره‌ دارد به‌ غایت‌ تضاد میان‌ سیاهی‌ مردمك‌ میان‌ چشم‌ و سپیدی‌ اطراف‌ آن‌ (راغب‌، 262) و «حوراء» زنی‌ است‌ كه‌ سیاهی‌ چشمش‌ به‌ غایت‌ باشد و سپیدی‌ چشمش‌ به‌ نهایت‌، این «تضاد» شدید میان‌ سیاهی‌ مردمك‌ چشم‌ به‌ میان‌ سپیدی‌، ضمن‌ فرانمود اوج‌ زیبایی‌ صوری‌، حاوی‌ معانی‌ رمزی‌ متعددی‌ است‌ كه‌ یكی‌ از آنها تجلی «ذاتِ مكنونِ معقول‌» (سیاهی‌) است‌، به‌ میان «جوهر پذیرایِ شفاف‌» (سپیدی‌)، در غایت‌ تعادل‌؛ اعجازی‌ در صورت‌ و رنگ‌ كه‌ در عین‌ حال‌ به «فوق‌ صوری‌ بودن‌» و «بی‌رنگی‌» (به‌ غایت‌ سیاه‌ و به‌ نهایت‌ سپید) دلالت‌ دارد. به‌ بیانی‌ فراگیرتر، اگر زیبایی‌ را امتزاجی‌ از «نظم‌» و «راز»، یا به‌ زبانی‌ رمزی‌ و مابعدالطبیعی‌، و به‌ تناظر زوج‌ مذكور، آمیزه‌ای‌ از «هندسه‌» و «موسیقی‌»؛ «جسم‌» و «روح‌»، یا «حجاب‌ محسوس‌» و «ذات‌ معقول‌» در نظر آوریم‌، نسبتِ امتزاج‌ این‌ دو در صور و كیفیات‌ بهشتی‌، به‌ واسطۀ شفافیت‌ و لطافت‌ حجاب‌ محسوس‌، در اوج‌ تعادل‌ و زیبایی‌ است‌. 
همچنین‌ قرآن‌ كریم‌ در موارد متعددی‌ از بهشت‌ به‌ عنوان «باغهایی‌ با نهرهای‌ جاری‌ به‌ زیر درختان‌» (مثلاً نک‍ : آل‌‌عمران‌ /3 /198؛ نساء /4 /122؛ توبه‌ /9 /72) و «چشمه‌های‌ روان‌» (الرحمن‌ /55 /50) یاد می‌كند؛ درختانی‌ كه «زوج‌» میوه‌هایی‌ از هر نوع‌ به‌ بار آورند (الرحمن‌ /55 /52). این‌ اوصاف‌ را می‌توان‌ به‌ لطافت‌ فاصلۀ میان «جوهر كلیۀ پذیرا» (آب‌) و «ذوات‌ معقول‌» (اشجار) تعبیر كرد كه‌ از امتزاج‌ این‌ دو (كه‌ زوج‌ شرط بنیادین‌ هر خلقتی‌ است‌)، برین‌ الگوهای‌ تمامی «زوجهای‌» موجود (میوه‌ها) خلق‌ شوند. وصف «خالدین‌ فیها» نیز كه‌ در ادامۀ بیان‌ قرآنی‌ می‌آید، تأكیدی‌ بر «مثالی‌ بودن‌» یا «برین‌ الگویی‌» بودن‌ این‌ ذوات‌ زیباست‌ و در روایتی‌ از زبان‌ حوریان‌ می‌شنویم‌ كه «ما مقیمانیم‌، كز اینجا نبرویم‌» (ابوالفتوح‌، 5 /218). از این‌رو، بهشت‌ جایگاه‌ زیباترینها و یا بهترینهاست‌. 
بررسی‌ ریشه‌‌شناختی‌ كلمۀ «بهشت‌» نیز مؤید این‌ معنی‌ است‌. بهشت‌ تطور یافتۀ واژۀ اوستایی‌ vahišta است‌ به‌ معنی «بهترین‌» كه‌ صفت‌ عالی‌ است‌ از vaŋhu- به‌ معنی «نیك‌، به‌». در اوستا این‌ صفت‌ چند بار با موصوف‌ ahu- به‌ معنی «زندگی‌، حیات‌، هستی‌» به‌ كار رفته‌ است‌، مانند vahištә ahum یعنی «بهترین‌ هستی‌» یا «نیك‌ترین‌ حیات‌» (بارتولمه‌، 1339 ff.؛ حسن‌‌دوست‌، 1 /222-223). 
قرآن‌ همچنین‌ به «مكنون‌» بودن‌ حوریان‌ (صافات‌ /37 /49؛ واقعه‌ /56 /23) و چشم‌ فروهشتگی‌ و باكرگی‌ آنان‌ اشاره‌ دارد: «در آنجا دیده‌ فروهشتگانند كه‌ هیچ‌ آدمی‌ و پری‌ بدانان‌ دست‌ نیازیده‌ است‌» (الرحمن‌ /55 /56). این‌ سخن‌ می‌تواند اشاره‌ای‌ باشد به‌ اینكه‌ حجاب‌ زیبایی‌ ذوات‌ معقول‌ نه‌ در برابر چشم‌ حس‌ و عقل‌ جزئی‌، كه‌ در برابر تعقل‌ نَظّاره‌گرانۀ عقل‌ اول‌ و شهود منكشف‌ گردد و اگر منكشف‌ گردد، آن‌ چشم‌ تاب‌ نیاورد. در این‌باره‌، سخنی‌ از پیامبر(ص‌) كه «من‌ صفت‌ حورالعین‌ چگونه‌ گویم‌ كه‌ اگر كمترین‌ جامه‌ای‌ از جامه‌های‌ وی‌ در دار دنیا باز كنند، هر كه‌ بدان‌ نگرد، دیدۀ وی‌ به‌ روی‌ فرو گردد از نور و جمال‌ آن‌. چون‌ صفت‌ جامه چنین‌ بود، صفت‌ خداوند جامه‌ چون‌ توان‌ كرد» (سورآبادی‌، همانجا). تنها در پاسخ‌ وجود شناختی‌ و معرفت‌ شناختی‌ به‌ نظّارۀ فعالانۀ «عاقلان‌ به‌ عقل‌ اول‌» است‌ كه‌ این «باكرگانِ چشم‌ فروهشته‌» (معقولات‌ مكنونِ منفعل‌)، چشم‌ بازمی‌گشایند. به‌ عنوان‌ شاهدی‌ دیگر به‌ مكنون‌ بودن‌ بهشت‌ و آنچه‌ در آن‌ مستتر است‌، بجاست‌ تا به‌ ریشه‌شناسی‌ كلمۀ «جنّت‌» اشاره‌ شود كه‌ مشتق‌ است‌ از ریشۀ ج‌ ن‌ ن‌، به‌ معنای «مكنون‌» و «پوشیده‌ از چشم‌» بودن‌ (راغب‌، 203-205). 
در آیات‌ 25 و 26 سورۀ واقعه‌ می‌خوانیم‌ كه‌ آنجا (در بهشت‌) هیچ‌ سخن‌ لغو و بیهوده‌ نشنوند؛ تنها چنین‌ گفته‌ شود: «سَلاماً سَلاماً». اگر بهشت‌ جایگاه‌ زیباترینهاست‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ اصوات‌ نیز به «كمال‌» است‌: سلام‌ از ریشۀ «س‌ ل‌ م‌» به‌ معنی «عاری‌ از عیب‌ بودن‌» و در نتیجه‌ به‌ معنی «كمال‌ و صحت‌ به‌ تمام‌» است‌ (نک‍ : همو، 421). تكرار واژه «سلام‌» در پایان‌ آیه‌ نیز می‌تواند دلالت‌ داشته‌ باشد بر ضرباهنگ‌، یعنی‌ كلامی‌ آهنگنین‌ كه‌ به‌ اوج‌ كمال‌ تكرار شود و نیز تپش‌ قلب‌ ذاكر. چنین‌ كلامی‌ می‌تواند به‌ كلام‌ آهنگین‌ خداوند خطاب‌ به‌ بهشتیان‌ و البته‌ تهلیل‌ و تسبیح‌ و ذكر بهشتیان‌ در پاسخ‌، تعبیر شود: ابوبكر عتیق‌ سورآبادی‌ به‌ قولی‌ مشهور استناد می‌كند كه «4 سخن‌ در بهشت‌ بر زبان‌ بهشتیان‌ روان‌ بُوَد: سبحان‌الله‌ و الحمد للّه‌ و لااله‌ الاّ الله‌ و الله‌ اكبر» (2 /1003). معنای «درود» نیز كه‌ از واژۀ «سلام‌» مستفاد می‌شود، از وجهی‌ مؤید این‌ معنی‌ است‌ (نک‍ : راغب‌، 422-423). البته‌ این‌ تهلیل‌ و تسبیح‌ مدام‌، یا قرائت‌ قرآن‌ به‌ صوت‌ خوش‌ توسط فرشتگان‌ نیز هست‌. قرآن‌ كریم‌ به‌ فرشتگانی‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ صف‌ در صف‌ ذكر در دهان‌ گرفته‌اند و تسبیح‌ باری‌ تعالی‌ گویند (صافات‌ /37 /1-3؛ نیز نک‍ : گنون‌، 39-42).
در روایتی‌ به‌ درختی‌ در بهشت‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ از سوی‌ خداوند به‌ آن‌ وحی‌ شود تا اذان‌ دهد یا تسبیح‌ گوید، به‌ چنان‌ صوتی‌ خوش‌ كه‌ كس‌ نشنیده‌ باشد (ثقفی‌، 1 /242؛ سیوطی‌، 5 /153). نزد رنه‌ گنون «منطق‌ الطیر» و «شعر» در دوران‌ باستان‌، به‌ عنوان‌ زبان‌ فرشتگان‌ تلقی‌ می‌شده‌ است‌؛ در زبان‌ لاتینی‌ شعر را «كارمن‌» می‌نامیدند و این‌ اسم‌ دربارۀ كاربرد شعر در برپایی‌ مناسك‌ به‌ كار می‌رفت‌، زیرا واژۀ كارمن‌ برابر واژۀ سنسكریت «كرمه‌» است‌ كه‌ در اینجا باید معنای‌ اختصاصی «كُنِش‌ مَنسِكی‌» از آن‌ درك‌ شود (ص‌ 41).
همچنین‌ از رسول‌ اكرم‌(ص‌) روایت‌ شده‌ است‌ كه‌ خدای‌ تعالی‌ حورالعین‌ را از تسبیح‌ فرشتگان‌ آفرید؛ در ایشان‌ رنجی‌ و علتی‌ و حیضی‌ نباشد (دیلمی‌، 2 /192؛ ابوالفتوح‌، 5 /230). آفرینش‌ حورالعین‌ از تسبیح‌ فرشتگان‌ از سویی‌ بیانگر «كمال‌ زیبایی‌» تهلیل‌ (تسبیح‌ آهنگین‌) جاری‌ در بهشت‌ است‌ و از سویی‌ دیگر نمایانگر هماهنگی‌ این‌ اصوات‌ و نغمات‌ با ضرباهنگ‌ خلق‌ مدام‌ كیهانی‌ است‌. در ضمن‌ می‌توان‌ اشاره‌ كرد كه‌ اگر صُوَر و كیفیات‌ بهشتی‌ به‌ واسطۀ شفافیت‌ حجاب‌ صوری‌ ــ و در نتیجه‌ كمالِ تعادل‌ میان‌ پدیداریِ این «حجابها» و «ذوات‌ معقولِ» متناظر ــ در اوج‌ زیبایی‌اند، فاصلۀ میان «كلام‌» (ذكر و تسبیح‌) و «عمل‌» (خلق‌)، یا «عقل‌» و «اراده‌» نیز تقریباً محو می‌شود. چنین‌ است‌ كه‌ به‌ تسبیح‌ فرشتگان‌ (قس‌: نطق‌ الطیور)، حورالعین‌ به‌ آنی‌ خلق‌ شوند، یا هر آنچه‌ بهشتیان‌ مراد كنند، در ساعت‌ به «قول‌» ایشان‌ آن‌ چیز حاضر شود (سورآبادی‌، 2 /1002). 
گفتنی‌ است‌ كه‌ از روایتی‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ عباس‌ چنین‌ برداشت‌ می‌شود كه‌ زیباییهای‌ بهشتی‌ تجسم‌ صوری‌ حسنات‌ و فضایل‌ مؤمنان‌اند كه‌ خداوند به‌ آنها می‌نمایاند (بغوی‌، 4 /516). اسماعیل‌ حقی‌ بروسوی‌ نیز در تفسیر آیه‌ای‌ از سورۀ زلزال‌ (99 /7)، به‌ نقل‌ از نجم‌الدین‌ كبری‌ به‌ صورت‌بندی‌ عمل‌ - نزد فاعل‌ عمل‌ و به‌ تناسب‌ آن‌ عمل‌ ــ در آخرت‌ اشاره‌ می‌كند (10 /495). با این‌ تعبیر شاید بتوان «بهشت‌» را تجسم‌ عالم‌ كبیریِ «قلب‌»، و «قلب‌» را تجسم‌ عالم‌ صغیریِ «بهشت‌» در نظر گرفت‌ (برای‌ تعبیری‌ مشابه‌، نک‍ : روزبهان‌، 304). 
در سورۀ الرحمن‌ (55 /64)، باغهای‌ بهشت‌ به‌ رنگ «سبزی‌ كه‌ از شدت‌ غلظت‌ به‌ سیاهی‌ می‌زند» (مُدْهامّتان‌) وصف‌ شده‌اند كه‌ كشت‌ و گیاه‌ چون‌ سیراب‌ باشد، آن‌ رنگ‌ دارد (ابوالفتوح‌، 5 /217) و آن‌ می‌تواند دلالتی‌ باشد بر «شدت‌ ظهور جوهر كُلّیه‌» كه‌ آب‌ نماد آن‌ است‌. سبزی‌ چون‌ به‌ سیاهی‌ زند، دلالت‌ بر «ژرفا» نیز دارد (میبدی‌، 9 /424). اگر دو رنگ‌ سبز و سیاه‌ را به‌ترتیب‌ بتوان‌ به‌دو مرتبۀ بهشت «روح‌» و بهشت «ذات‌»، یا به‌ ترتیب‌ بهشت «نعمت‌» (سبزی‌ باغها، كه‌ نماد «سعادت‌ و حیات‌ روح‌» تواند بود كه‌ مرتبت‌ منعمین‌ و ابرار است‌) و بهشت «وصل‌» (اتحاد با ذات‌ اعلی‌، آنجا كه‌ دیگر «تفرقی‌» نیست‌، سیاهی‌؛ مرتبت‌ مقربون‌؛ بهشت‌ نامخلوق‌) متناظر كنیم‌ (نک‍ : شوئن‌، «اسلام‌»، 208,186)، شاید بتوان‌ از مرتبتی‌ از بهشت‌ سخن‌ گفت‌ كه‌ در حین‌ انجذاب‌ و انحلال‌ به‌ ذات‌ است‌ (سبزی‌ كه‌ به‌ سیاهی‌ زند). قرآن‌ كریم‌ نیز به‌ مرتبتی‌ عظیم‌ از «فوز» (رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ) اشاره‌ می‌كند كه‌ از نعمتهای‌ بهشت‌ بالاتر است‌ (توبه‌ /9 /72). شوئن‌ تفاوت‌ این‌ دو مرتبت‌ را به‌ زبان‌ رمزی‌ تفاوت‌ میان «نَظّارة معشوق‌» و «اتحاد با معشوق‌» تعبیر كرده‌ است‌ (همان‌، 208). می‌توان‌ گفت «سبزی‌ كه‌ به‌ سیاهی‌ زند»، همچنین‌ حیات‌ دل‌ در ذكر است‌ كه‌ در «سویدا» (سیاهی‌ كوچك‌ میان‌ دل‌) كه «هویت‌ و هستی‌ محض‌ مذكور» (ذات‌ الله‌) است‌، جذب‌ و فنا شود (نک‍ : كربن‌، 73-80, 99-120). این‌ سخن‌ تفسیری‌ بر رمزپردازی‌ نورهای‌ سبز و سیاه‌ و ارتباط آنها با «ذكر» نزد صوفیه‌، به‌ویژه‌ نجم‌الدین‌ كبری‌، نجم‌الدین‌ رازی‌ و محمود شبستری‌ است‌. 
والاترین‌ واكنش‌ زیبایی‌شناختی‌ به‌ وصف‌ زیباییهای‌ باغهای‌ بهشت‌ در قرآن‌ كریم‌ و روایات‌، در شاهكارهای‌ هنر مقدس‌ و سنتی‌ اسلامی‌ فرافكن‌ شده‌ است‌؛ حضرت‌ رسول‌(ص‌) در روایت‌ معراج‌ خویش‌، گنبد عظیمی‌ را وصف‌ می‌كند كه‌ از صدف‌ سپید ساخته‌ شده‌ كه‌ بر 4 پایه‌ در 4 كنج‌ قرار گرفته‌، و دارای‌ 4 در پوشیده‌ به‌ استبرق‌ سبز بوده‌ است‌ ( الاختصاص‌، 101). همچنین‌ وصف‌ شده‌ است‌ كه‌ در بهشت‌ 4 جوی‌ آب‌، شیر، عسل‌ و شراب‌ جاری‌ است‌ (سیوطی‌، 6 /49). این‌ وصف‌ نمایشگر الگوی‌ روحانی‌ هر بنای‌ قبه‌دار در هنر مقدس‌ اسلامی‌ است‌. صدف‌ یا مروارید سپید، رمز روح‌ است‌ كه «گنبد»ش‌ تمام‌ مخلوقات‌ را در بر می‌گیرد (بوركهارت‌، «هنر مقدس‌»، 112). حیاط با چشمۀ آب‌ در میانش‌، به‌ مانند باغ‌ محصوری‌ كه‌ 4 جوی‌ از مركزش‌ جاری‌ است‌، می‌تواند تمثیل‌ باغ‌ بهشت‌ قرآنی‌ با نعیمی‌ ابدی‌ و سعادتی‌ سرمدی‌ (جنات‌ نعیم‌) باشد كه‌ در آن‌، چشمه‌ها می‌جوشند (همان‌، 113). باغها و حیاطهای‌ چهارگوش‌ خانه‌ها و صحن‌ مساجد سنتی‌ اسلامی‌ ــ به‌ خصوص‌ در ایران‌، هند و مراكش‌ ــ با حوضی‌ در وسط كه‌ 4 جوی‌ آب‌ از آن‌ منشعب‌ می‌شود، همراه‌ با تزیینات‌ انتزاعی‌ كف‌ و دیوارها كه‌ در مواردی‌ با شیوۀ رمزی‌ باغ‌آرایی‌ مزین‌ شده‌اند، یكی‌ از كامل‌ترین‌ و والاترین‌ واكنشهای‌ رمزگونۀ زیبایی‌شناختی‌ به‌ اوصاف‌ مثالی‌ قرآن‌ كریم‌ و روایات‌ از زیباییهای‌ بهشت‌، یا به‌ عبارتی‌ دیگر «تصویری‌ از بهشت‌» است‌ (نک‍ : همو، «فرهنگ‌...»، 209، «فاس‌...»، 106-91؛ كلارك‌، 159-166؛ نیز نک‍ : گنثالث‌، 87؛ قس‌: سفر پیدایش‌، 2 :10).
بنیادهای‌ مابعدالطبیعی‌ و بصری‌ شكل‌ یاد شده‌ نیز قابل‌ بررسی‌ است‌: «صلیبی‌» محاط در «مربع‌» كه‌ از لحاظ رمزپردازی‌ و زیبایی‌شناسی‌ از بنیادی‌ترین‌ و كامل‌ترین‌ اشكال‌ است‌؛ شكل‌ چهارگوش‌ مربع‌ محیط، توأم‌ با زیبایی‌ متقارن‌، ساده‌ و ازلی‌ خود، ایستایی‌ لایتغیر عالم‌ بهشت‌ را در مقابل‌ تغییر دائمی‌ جهان‌ خاكی‌ نمایان‌ می‌سازد؛ در عین‌ حال‌، صلیب‌ كه‌ مكمل‌ پویایِ مربع‌ ــ چه‌ از لحاظ زیبایی‌شناسی‌ بصری‌ و چه‌ از لحاظ رمزی‌ ــ است‌، خلق‌ و تجدید حیات‌ مدام‌ از آن‌ مركز لامكان‌ (چشمۀ آب‌ حیات‌ در میان‌ بهشت‌) را در برابر میرایی‌ عوالم‌ عَرَضی‌ و خاكی‌، متجلی‌ می‌سازد؛ ضمن‌ اینكه‌ 4 بخش‌ این‌ باغ‌ مثالی‌، برین‌ الگوی‌ تمامی‌ چهارگانه‌های‌ اساسی‌ از جمله‌ 4 ربع‌ عالم‌ مخلوق‌ و كیفیات‌ رمزی‌ عناصر اربعه‌ است‌ (نک‍ : شوئن‌، «باطن‌گرایی‌»، 70-72).
مثال‌ درخشان‌ دیگری‌ از ادراك‌ زیباشناسانه‌ از تصاویر باغهای‌ بهشت‌ در تزیینات‌ انتزاعی‌ گیاهان‌ و درختان‌ بهشتی‌ كه‌ بیشتر بر دیواره‌های‌ مساجد سنتی‌ نقش‌ بسته‌اند، قابل‌ بررسی‌ است‌؛ نمونۀ كاملی‌ از تعادل‌ زیبایی‌‌شناختی‌ میان «ایستایی‌ هندسی‌» و «پویایی‌ موسیقایی‌» كه‌ بنیادی‌ترین‌ درون‌مایۀ زیبایی‌شناسی‌ مابعدالطبیعی‌ سنت‌ اسلامی‌ را منعكس‌ می‌سازد، و آن «تجلی‌ وحدت‌ در كثرت‌ و جذب‌ كثرت‌ در وحدت‌» است‌ (نک‍ : بوركهارت‌، «هنر مقدس‌»، 102-101، 40؛ گنثالث‌، 69ff.). این‌ نقشها كه‌ تجسم‌ صُوَر مندرج‌ در عوالم‌ سماوی‌ و بهشتی‌ به‌ شمار می‌آیند، از سویی‌ آن‌ صور را در «كمالی‌ ایستا» فرا دید می‌آورند و از سوی‌ دیگر كنش‌ خلق‌ مدام‌ خیال‌ عقل‌ فعال‌ الوهی‌ را كه‌ خالق‌ صورتهای‌ بهشتی‌ است‌، در «آنِ» وصف‌ناپذیر زیبایی‌ خود منعكس‌ می‌سازند: كثرت‌ پویای‌ امكانات «درونْ ـ ذاتِ» نامتناهی‌ عالم‌ روح‌ به‌ واسطۀ خیال‌ آفریننده‌ و نیز اشكال‌ و قوانین‌ هندسۀ رمزی‌ و مقدس‌ متجلی‌ می‌شود و در عین‌ حال‌، جذب‌ وحدت‌ بنیادین‌ و ایستای‌ الوهیت‌ می‌شود تا یكی‌ از كامل‌ترین‌ فرانمودهای‌ تعادل‌ میان «تشبیه‌» و «تنزیه‌»، یا «حضور» و «تعالی‌»، به‌ تقلید از صور مجردۀ بهشتی‌ خلق‌ گردد (نک‍ : شوئن‌، «چشم‌اندازها...»، 38-39): فرانمودی‌ از مكمل‌ بودن‌ ازلی «حقیقت‌» و «زیبایی‌»، «نظم‌» و «راز» و یا به‌ زبان‌ ادبیات‌ صوفیانۀ فارسی‌، اتفاق «حسن‌» و «ملاحت‌» (دربارۀ جلوۀ «نظم‌» و «راز» و اهمیت‌ آن‌ در زیبایی‌شناسی‌ مابعدالطبیعی‌، نک‍ : شوئن‌، «باطن‌گرایی‌»، 148).
مثال ‌اعلای «واكنش‌ زیباشناسانه‌» كه‌ به‌صورت‌ حیرت ‌در مواجهه‌ با كمال‌ آشكار می‌شود، نیز قابل‌ بررسی‌ است‌: بنا بر نظر مارتین‌ لینگز، آگاهی‌ خداوند به‌ كمال‌ نامتناهی‌ خویش‌ مثال‌ اعلای‌ هر شگفتی‌ در برابر كمال‌ است‌ (نک‍ : ص‌ 45-57). از این‌رو، بهشت‌ نیز به‌ عنوان‌ تجسم‌ مكانی‌ مثالی‌ كه‌ حامل‌ كثرت‌ در عین‌ وحدت‌ همۀ صور و امكانات‌ و كیفیات‌ زیباست‌، مخلوق ‌واكنش‌ زیبایی‌شناسانه‌ای‌ است‌ در «الوهیت‌»، به‌ آگاهی‌ خداوند از زیبایی‌ فوق‌ صوری‌ و كمال «خود بنیاد» خویش‌.

مآخذ

ابن‌ منظور، لسان‌؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، حسین‌، روح‌ الجنان‌، قم‌، 1404ق‌؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، جامعة مدرسین‌؛ اسماعیل‌ حقی‌ بروسوی‌، تفسیر روح‌ البیان‌، بیروت‌، داراحیاء التراث‌ العربی‌؛ بغوی‌، حسین‌، معالم‌ التنزیل‌، به‌ كوشش‌ خالد عك‌ و مروان‌ سوار، بیروت‌، 1407ق‌ /1987م‌؛ ثقفی‌، ابراهیم‌، الغارات‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، 1355ش‌؛ حسن‌دوست‌، محمد، فرهنگ‌ ریشه‌‌شناختی‌ زبان‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ بهمن‌ سركاراتی‌، تهران‌، 1383ش‌؛ دیلمی‌، شیرویه‌، الفردوس‌ بمأثور الخطاب‌، به‌ كوشش‌ محمد سعیدبن‌ بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌، 1986م‌؛ راغب‌ اصفهانی‌، حسین‌، مفردات‌ الفاظ القرآن‌، به‌ كوشش‌ صفوان‌ عدنان‌ داوودی‌، بیروت‌، 1412ق‌ /1992م‌؛ رسائل‌ اخوان‌ الصفا، به‌ كوشش‌ خیرالدین‌ زركلی‌، قاهره‌، 1347ق‌ /1928م‌؛ روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، به‌ كوشش‌ هانری‌ كربن‌، تهران‌، 1382ش‌؛ سورآبادی‌، عتیق‌، تفسیرالتفاسیر، به‌ كوشش‌ سعیدی‌ سیرجانی‌، تهران‌، 1381ش‌؛ سیوطی‌، الدر المنثور، قاهره‌، 1314ق‌؛ عهد عتیق‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ قطب‌الدین‌ شیرازی‌، شرح‌ حكمة الاشراق‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ نورانی‌ و مهدی‌ محقق‌، تهران‌، 1380ش‌؛ كلارك‌، اِما، «رؤیت‌ بهشت‌: باغهای‌ الحمراء»، ضمن‌ راز و رمز هنر دینی‌، به‌ كوشش‌ مهدی‌ فیروزان‌، تهران‌، 1378ش‌؛ میبدی‌، احمد، كشف‌ الاسرار، تهران‌، 1361ش‌؛ نیز: 

Bartholomae, Ch., Altiranisches W N rterbuch, Berlin, 1961; Burckhardt, T., Fez, City of Islam, tr. W. Stoddart, Cambridge, 1992; id, Moorish Culture in Spain, tr. A. Jaffa, London, 1972; id, Sacred Art in East and West, tr. Northbourne, Bedfont, 1976; Coom- araswamy, A. K., Traditional Art and Symbolism, ed. R. Lipsey, Princeton, 1977; Corbin, H., The Man of Light in Iranian Sufism, tr. N. Pearson, London, 1978; Gonzalez, V., Beauty and Islam, London / New York, 2001; Gu E non, R., Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, tr. A. Moore, Cambridge, 1995; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qurºān, Baroda, 1938; Lings, M., Symbol and Archetype, Cambridge, 1991; Schuon, F., Esoterism as Principle and as Way, tr. W. Stoddart, Bedfont, 1990; id, Islam and the Perennial Philosophy, tr. P. Hobson, Lahore, 1985; id, Spiritual Perspectives and Human Facts, tr. M. Matheson, London, 1954.
شهرام‌ خداوردیان‌