بهشت
مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی
شنبه 17 خرداد 1399
https://cgie.org.ir/fa/article/229169/بهشت
شنبه 9 فروردین 1404
چاپ شده
13
از نخستین صوفیان برخاسته در بغداد، معروف كرخی، با تكیه بر اینكه طلب كردن بهشت بدون عمل، گناهی از گناهان است (سلمی، 78؛ ابونعیم، 8 /367)، به گونه‌ای به اهمیت بهشت و طلب آن توجه كرده، و سری سقطی در جست‌‌وجوی راهی كوتاه به سوی بهشت بوده است (نک : سلمی، 42). چنین توجهی به بهشت در سخنانی از جنید بغدادی نیز بازتاب یافته است (مثلاً نک : ابونعیم، 10 /273). از پیوستن به همین مكتب بغداد، ابوالعباس ابن عطا از شوق قلب به بهشت یاد كرده است (همو، 10 /303). بجز بغداد، در دیگر محافل تصوف متشرع می‌توان نمونه‌هایی از این تصویر از بهشت را بازجست؛ از آن جمله باید به دیدگاه ابوحازم مكی توجه كرد كه انسان وارسته را كسی می‌داند كه از دوزخ گریزان، بهشت را جویان و افزون بر آن رضای خداوند را خواهان باشد (نک : عطار، 66)، یا نگرش یحیى بن معاذ رازی كه بهشت را محبوب مؤمن می‌شمرد (ابونعیم، 10 /55). غلبۀ تصوفی متشرع كه به دنبال سازگاری نسبی با تعالیم رسمی بوده، زمینه‌ساز آن بوده است تا چنین تلقی‌ای از بهشت در میان نخستین صوفیان بغداد قابل مشاهده باشد؛ اما باید توجه داشت كه دور از بغداد نیز می‌توان در حلقه‌های صوفیه دیدگاههای ناظر به اهمیت شوق بهشت را بازیافت.
در كنار موضع یاد شده، برخی از اندیشمندان صوفیه از شوق بهشت عبور كرده، و توجه خود را به امری فراتر از خوف دوزخ یا شوق بهشت، یعنی حب‌الاهی معطوف داشته‌اند. در احادیث این باور از امام علی(ع) نقل شده (نک : نهج البلاغة، حكمت 237)، و گاه حتى به شعیب نبی (ع) بازگردانده شده است (نک : خطیب، 6 /315)؛ اما مطرح بودن آن در محافل صوفیه به طور مشخص از اوایل سدۀ 2ق قابل پی‌جویی است. نخستین گروه از صوفیان كه این نگرش به روشنی از آنان نقل شده است، اهل حب بصره‌اند. حبیب عجمی (د 125ق /743م)، در عبارتی كوتاه خطاب به عامه، بیابانی سوزان را برای خویش از بهشت آنان بهتر دانسته بود (ابونعیم، 6 /153) و گویی لذات مادی دنیا را حجابی برای لقاءالله می‌انگاشت (برای سخنی مؤید آن، نک : همو، 6 /154). رابعه عدویه (د 135ق /752م) نیز بهشت را در برابر حب خدا كم اهمیت می‌دانست (نک : عطار، 87؛ جامی، 614)؛ اما حكایت منقول از او كه مشعل به دست می‌دوید تا در بهشت آتش افكند، مورد تردید قرار گرفته، و احتمال داده شده است كه یك نگرش كهن عرفانی بیان شده در قالب احوال مجذوبان و شوریدگان بوده باشد (نک : زرین‌‌كوب، 42). این اندیشه از اواسط سدۀ 2ق در میان صوفیان اهل زهد نیز دیده می‌شود و دراین باره، پیش از همه می‌توان از ابراهیم ادهم یاد كرد كه در مناجاتی، صراحت بر آن دارد كه بهشت نزد او به اندازۀ بال پشه‌ای ارزش ندارد و او پی‌جوی انس ذكر خدا، دست یافتن به حب خدا و آسان یافتن طاعت خداست و اگر این مواهب را داشته باشد، او را باكی نیست كه بهشت از آن كه باشد (نک : ابونعیم، 8 /35). از صوفیان متقدم ایرانی، بایزید بسطامی (د 261ق /875م) و ابوالحسن دینوری (د 330ق /942م) هر دو بر این نكته تأكید ورزیده‌اند كه نزد اهل محبت، بهشت به دیدۀ اهمیت نگریسته نمی‌شود (نک : سلمی، 63، 316). بایزید دربارۀ گروهی از بندگان خاص سخن گفته است كه اگر خداوند آنان را به بهشت برد و از ملاقات خود محجوب كند، همانند استغاثۀ جهنمیان از آتش، از بهشت به خداوند استغاثه برند (نک : قشیری، 629). در شام نیز چنین افكاری زمینه داشته است، چنان كه ابوعبید بسری (د 245ق /859م) از پیری بی‌نام ساكن در كوه لكام یاد كرده است كه مجالست با خدا را از تمام نعمتهای بهشتی برتر می‌شمرد و یاد بهشت و جهنم به قلب او خطور نمی‌كرد (ابونعیم، 10 /318-319).
با آنكه متقدمان مكتب بغداد چون سری سقطی و جنید، شوق به بهشت را به دیدۀ اهمیت می‌نگریستند، ابوسعید خراز به عنوان شخصیتی مرتبط با این مكتب، اما متفاوت، در بحث بهشت نیز موضعی ویژه اتخاذ نموده است. او در بسط نظریۀ خود در باب صدق، حدیث نبوی ناظر به كسی كه بهشتیان و جهنمیان را در حال لذت و عذاب می‌دید، مورد توجه قرار داده، و در تفسیری كه از آن به دست داده، آن را ناظر به صدق در سلوك دانسته است (نک : ص 29). نگرش ویژۀ او آنجا آشكارتر می‌شود كه در سخن از اقسام زاهدان، گروهی را به عنوان زاهدان مشتاق رسیدن به بهشت معرفی كرده است كه لذات دنیا را در برابر لذات بهشت وانهاده‌اند و عالی‌ترین درجۀ زهد را از آن كسانی دانسته است كه از باب «موافقت» با خداوند زهد گزیده‌اند و اینان عاقل‌ترین و والاترین بندگان نزد خدایند (ص32). ریشه‌های نظریۀ تفسیر بهشت با «موافقت» را كه در دوره‌های بعد بسط یافته است، می‌توان در مباحث ابوسعید خراز بازیافت. ادامه‌‌دهندگان خط اصلی مكتب بغداد در نسل شاگردان ابوبكر شبلی (د 334ق /946م)، از دیدگاه متقدمان خود دربارۀ بهشت فاصله گرفتند و به اندیشۀ والاتر از بهشت روی آوردند. در این میان، به خصوص باید از ابوالقاسم نصرآبادی (د 367ق /978م)، شاگرد نیشابوری شبلی یاد كرد كه بدون كاستن از ارج بهشت، در مقایسه میان بهشت و رحمت و محبت خدا، آن دو را غیرقابل قیاس شمرده است. این فاصله از آن روست كه بهشت باقی به ابقای خداست و رحمت و محبت خدا نسبت به انسان باقی به بقای الاهی است و میان باقی به بقای الاهی و باقی به ابقای الاهی فاصله‌ای بسیار است (قشیری، 37). از دیگر شاگردان شبلی، ابوالحسن حصری (د 371ق /981م) از واگذاشتن بهشت به جویندگان سخن گفته، و امید داشته است كه اگر از بهشت و طالبانش رهایی یابد، فراغ برای «مشاهدۀ» خدایی كه اهل معرفت را به معرفت خود اكرام كرده است، فراهم می‌آید (نک : سلمی، 518). وی در این گفتار، از اندیشۀ والاتر از بهشت فرا رفته، و به افكار اهل حب در بی‌اهمیتی به بهشت گراییده است. به هر روی، رویكرد مریدان شبلی به كاستن نقش بهشت، زمینه‌ساز بود تا مریدان، بازگشت شبلی از اندیشه را به رؤیا جویند؛ بر پایۀ رؤیای یكی از مریدان شبلی، وی پس از مرگ از اینكه تصور می‌كرد خسرانی بالاتر از فقدان بهشت و درافتادن به آتش نیست، تائب گشته، و بدین باور رسیده بود كه بالاترین خسران از دست دادن لقاء خداوند است (قشیری، 722). گفتنی است كه در سده‌های پسین، اندیشۀ كم اهمیتی بهشت، روی به گسترش و كمال نهاده، و در قالب تعبیراتی ادیبانه پرداخت یافته است. از جمله باید به یك رباعی منتسب به ابوسعید ابوالخیر (د 440ق / 1049م) اشاره كرد كه در آن، دنیا راهی، و بهشت منزلگاهی دانسته شده، و ارزش هر دو نزد اهل معنا به اندازۀ كاهی شمرده شده است؛ عاشق صادق از هر دو درگذرد تا دوست او را به نزد خود راه نماید (نک : نفیسی، 101، نیز برای مضامین مشابه، نک : 3، 15، 22، 43). مولوی (د 672ق /1273م) در غزلهای خود بارها به مضامین مشابهی پرداخته، و از جمله بیان داشته است كه بهشت و حور بدون وصال حق را محكومیتی ابدی برای خود می‌بیند (1 /430) و آن كس را كه دیوانۀ خداوند گشته، از خواسته‌های هر دو جهان، دنیا و بهشت بی‌نیاز دانسته است (3 /77). او در تفسیر حدیث منتسب به پیامبر (ص) با عبارت «اكثر اهل الجنة البله» نیز، ضمن تأیید صحت حدیث و حمل آن بر معنای ظاهر، اكثر اهل بهشت را از آن روی ابلهان دانسته است كه جز ابلهان به بهشتی با لذات حسی بسنده نكنند تا از درگاه خداوند بازمانند (نک : افلاكی، 1 /396؛ قس: شمس‌تبریزی، 81؛ برای تحلیل این آموزه، نک : شوئُن، 181 ff.). مضامین مشابه در اشعار عرفانی كسانی چون سنایی، سعدی و حافظ با تعابیر گوناگون دیده می‌شود (مثلاً نک : سنایی، 944، 1005؛ سعدی، غزل 265؛ حافظ، غزل 268).
نخستین عارفان ماوراءالنهر: ماوراءالنهر از آغاز سدۀ 3ق، محل پایگیری محافلی تأثیرگذار در تاریخ تصوف بود كه اندیشمندان آن چون ابوتراب نخشبی و حكیم ترمذی نقش مؤثری در نظری‌سازی اندیشه‌های زاهدانه داشته‌اند. پرداختن به بحث از بهشت و نظری سازی آن نیز امری است كه انتظار آن در حوزۀ ماوراءالنهر وجود دارد، به گونه‌ای كه دیدگاه غالب شوق به بهشت نزد آنان اصل قرار گرفته، و مباحثی نظری دربارۀ آن پرداخته شده است. از ابوتراب نخشبی (د 245ق /859م) سخنی در باب بهشت بر جای مانده است كه افزون‌‌بر نشان دادن تأكید او بر شوق بهشت، بیانگر دیدگاه او در باب سعادت نیز هست. وی در انتهای یكی از عبارات مشهور خود، سخن از آن دارد كه «مردم دو چیز را طلب می‌كنند و هرگز نمی‌یابند: شادی و آسایش، و این هر دو در بهشت خواهد بود» (نک : سلمی، 137- 138؛ ابونعیم،10 /50؛ عطار،359). در برداشت ابوتراب، شادی وآسایش به خودی خود اموری مطلوب انسانهای فرزانه‌اند؛ اما انسان دانا باید این نكتۀ ظریف را دریابد كه شادی و آسایش برای او تنها در بهشت دست‌‌یافتنی است و جویندۀ آنها در زندگی دنیا، همچون جویندۀ آب از سراب جز ناكامی در پیش روی نخواهد داشت. دربارۀ حكیم ترمذی (د پس از 285ق /898م)، باید گفت كه بخش مهمی از دیدگاههای او بسط اندیشه‌های ارائه شده در نصوص دینی است؛ از جمله باید به حدیث نبوی دربارۀ مؤمنی كه بهشتیان و جهنمیان را در حال لذت و عذاب می‌دید، اشاره كرد كه در آثار او تفسیر شده (مثلاً نک : نوادر...، 2 /104)، و بر پایۀ آن حكیم به بسط این نظریه پرداخته است كه چگونه با صفا یافتن قلب، شرایطی فراهم می‌آید تا انسان وارسته بتواند با تفكر دربارۀ بهشت و دیگر امور اخروی چنین احساسی یابد كه گویی آنها را نظاره می‌كند («ادب...»، 106). دربارۀ ارزش معنوی بهشت، حكیم از باورهای عامه فراتر رفته، و ضمن ارج نهادن بر بهشت، آن را پاداش اعمال و معامله با خداوند ندانسته است؛ ازجمله او بهشت را حاصل صبر بر توحید دانسته ( المنهیات...،100)، و اعطای بهشت از جانب خداوند به انسان را وفای به عهد در برابر وفا به وظیفۀ بندگی شمرده است ( الریاضة،46؛ برای تحلیلی ویژه دربارۀ لباسهای بهشتی، نک : همو، المنهیات، 120-121). ابن عربی: محیی‌الدین ابن عربی (د 638ق /1240م) كه جهان را دارای دو پیدایش روحانی و طبیعی می‌دانست (نک : انشاء...، 32)، همین الگو را دربارۀ بهشت نیز به كار گرفته است. ابن عربی در تصویری كه از بهشت به دست داده، از دو بهشت محسوس (طبیعی) و بهشت معنوی سخن گفته است. او در نگرش خود به جهان، آنجا كه سخن از پیدایش در میان نیست، امر روحانی و طبیعی را در كنار امر الاهی نهاده است، چنان كه همین الگو دربارۀ اقسام عشق از دیدگاه وی نیز دیده می‌شود (نک : الفتوحات...، 2 /111-112). بهشت هم اگر به دید جامع نیكیها نگریسته شود، می‌تواند گونه‌هایی سه‌‌گانه داشته باشد. این اندیشه مبنای شكل‌‌گیری الگویی از گونه‌های بهشت است كه در آن، بهشت به بهشت طبیعی، روحانی و الاهی تقسیم می‌شود. بهشت نخستین بهشت افعال و همان بهشت دربردارندۀ لذتهای حسی است كه پاداش اعمال نیك است و «بهشت نفس» نیز خوانده می‌شود. دوم بهشت صفات، بهشتی معنوی است كه نعیم آن برخورداری از تجلیات اسماء و صفات الاهی است و «بهشت قلب» نیز خوانده می‌شود. سوم بهشت ذات است كه برخورداری آن مشاهدۀ جمال احدی است و «بهشت روح» نیز خوانده می‌شود (نک : همان، 2 /70 بب ؛ تهانوی، 1 /266، به نقل از الاصطلاحات الصوفیة ابن ابی الغنائم). ابن عربی در تفسیر بهشت مورد اشاره در «و ادخلی جنتی» (فجر /89 /30)، این بهشت را همان «ستر» (برخی نسخ: سرّ) خداوند دانسته، و این ستر همان بندۀ خاص خداست؛ به گونه‌ای كه خدا جز به او شناخته نمی‌شود، چنان كه او نیز جز به خدا هستی نمی‌یابد. پس آن گاه كه بندۀ خاص وارد بهشت می‌شود، به واقع وارد خویشتن شده است، پس خویشتن خود را به شناختی دیگر خواهد شناخت ( فصوص...،92). همین رابطه میان بهشت یا ستر با معرفت است كه ابن عربی را بدان سوی سوق داده كه در سخن از اهل بهشت، تفاوت میان آنان را به اعتبار درجات معرفت آنان به خداوند دانسته است (همان، 94، نیز نک : 137). ابن عربی در باب تجدد احوال اهل آخرت، سخن از آن دارد كه رابطۀ ارادۀ اهل بهشت با تكوین رابطۀ الاهی «كن فیكون» است؛ وی یادآور می‌شود كه بهشتیان چیزی را خواستار نباشند، یا تكوین چیزی برخاطر آنان نگذرد، جز آنكه آن چیز در پیشاروی آنان تكوین یابد ( الفتوحات،2 /288، جم ). دیدگاه ابن‌‌عربی دربارۀ «كن فیكون» اهل بهشت، بعدها مورد توجه ویژۀ كسانی چون خواجه محمد پارسا از نظریه‌‌پردازان نقشبندیه (نک : ص 19) و صدرالدین شیرازی فیلسوف حكمت متعالیه قرار گرفته است (نک : اسرار، 231). نظریه‌ها در عرفان عصر میانه: نجمالدین كبری (مق 618ق / 1221م) در گفتاری تمثیلی و رؤیاگونه دربارۀ بهشت چنین آورده است كه «دار الاخلاص» تنها زمانی راه یافتنی است كه سیار (سیر كننده) گونه‌های «وجود» را دریده باشد، اما عبور از سیر «وجود» جز به چشیدن مرگ ممكن نخواهد بود. به هنگام در رسیدن مرگ، انسان رستگار با دیدن رحمت الاهی آسایش را در می‌یابد؛ اما پس از این مقام، بازگشت به «وجود» امكان‌پذیر است و آن گاه است كه انسان از تأله، شوق و یقین لبریز، و از هر گونه سختی رها خواهد بود (ص 208؛ برای «وجود» و «سیر» در انسان شناسی نجم الدین كبری، نک : پاكتچی، 46, 72).نجم الدین رازی (د 654ق /1256م) از اصحاب نجمالدین كبری در سخن از اهل آخرت، سعادتمندان را بر دو گروه دانسته است: خواص و عوام. او عوام را كسانی دانسته است كه با پیروی از دستور شریعت و مخالفت با هوای نفس راه به رستگاری برده، به بهشت دست می‌یابند، و خواص را محبان خدا دانسته است كه در زندگی معنوی خود در راه حب الاهی قدم نهاده، در معاد، در مقام «عندیت» قرار می‌گیرند و به «قرارگاه راستی» (مقعد صدق، اشاره به آیۀ قمر /54 /55) می‌رسند (نک : ص 387- 388). وی بخش مهمی از مرصاد العباد را به بیان این اندیشۀ خود اختصاص داده است (ص 341 بب ). عزیزالدین نسفی (د پس از 680ق / 1281م) در رساله‌ای كه در باب بهشت و دوزخ نگاشته، بهشت را به عنوان امری یاد كرده كه در 3 گونه تجلی یافته است: بهشتی كه پیش از مابوده، همان بهشت آدم است كه زندگی بشر در آن آغاز شده است، بهشتی كه پس از ما خواهد بود و آن بهشت آخرت است كه همگی مؤمنان بدان راه خواهند یافت، و بهشت «با ما» كه همان درون ماست (ص 301). بدین‌ترتیب، وی بهشت یا زندگی آرمانی انسان را هم در برون و هم در درون انسان جست‌‌وجو می‌كرده كه جامع آنها حقیقتی واحد است و تعبیر او از این حقیقت ــ البته با نظر به ادنی مراتب بهشت ــ «موافقت» است (ص 302). وی سپس سخن از مراتب بهشت گشوده، و بهشتیان را به 3 گروه ابلهان، عاقلان و عاشقان تقسیم كرده است. به باور او «دوزخ و بهشت ابلهان مخالف و موافق است، دوزخ و بهشت عاقلان بایست و ترك، و دوزخ و بهشت عاشقان حجاب و كشف است» (ص 303). در شیراز، باید به دیدگاه روزبهان بقلی (د 606ق /1209م) اشاره كرد كه مبنای خداشناسی و انسان‌‌شناسی خود را بر عشق نهاده كه از دیدگاه او حقیقتی واحد با جلوه‌های گوناگون است. او در سخن از تقسیم رستگاران، بیان می‌دارد كه «بهشت» جایگاه زاهدان و«كنشت» خرابات عاشقان است (ص 140). وی در شرحی كه دربارۀ دیدگاه خود آورده، عشق را منجر به مقام توحید یا مقام معرفت می‌داند كه منتهای خواست عاشقان است. بر اساس آنچه از گفتار بقلی برمی‌آید، وی عشق‌‌ورزی به خدا در دنیا و آخرت، هر دو را امری والاتر از بهشت می‌شمارد كه آن را كنشت نام نهاده است و در راه یافتن به این كنشت، فرقی ماهوی میان جهان دنیا و آخرت نمی‌بیند. اندیشه‌ای نزدیك بدان را می‌توان در سروده‌های سعدی نیز بازجست و از جمله نمونه‌های آن در غزلی از وی هویداست كه در آن فردی بیگانه از «حور» (كنایه از خواسته‌های آرمانی) در زندگی امروز را كه در پی بهشتی در زندگی فردا ست، مدعی‌ای گمراه شمرده است (نک : غزل 172). شوئن در تحلیلی كلی كه از جایگاه بهشت در تصوف اسلامی ارائه داده، بر این باور است كه تصویری دوگانه از بهشت دیده می‌شود: وجود دو ساحت جان و روان در انسان، اقتضای آمالی ناهمسو در زندگی پس از دنیا دارد، اقتضای ساحت نخست تأمین خواهشهای فردی است و اقتضای ساحت دوم پیوستن و یكی شدن است و سپس به ارائۀ الگویی در بخشیدن الفت این دو می‌پردازد كه گویی لبّ سخنان عارفان است (نک : ص 198 ff.).
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید