بهشت
مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی
شنبه 17 خرداد 1399
https://cgie.org.ir/fa/article/229169/بهشت
شنبه 9 فروردین 1404
چاپ شده
13
اندیشۀ اسلامی با تقسیم زندگی انسانی به دو مرحلۀ دنیا و آخرت، و با توجه به تفاوتهای بنیادینی كه میان این دو مرحله از زندگی انسان قائل شده، به تلقی خاصی از معنای خوش‌بختی انسان راه یافته است. دنیا دوره‌ای برای گذار، و بوته‌ای برای آزمایش انسان است و انسان با پیروی از آنچه در دین بدان دعوت شده، از این مكان سرافراز برآمده و «رستگار» (مفلح و فائز) خواهد بود. در تنها دو مورد یادكرد قرآن كریم از «سعادت»، سعادت یا خوش‌بختی وضعیتی است كه انسان به هنگام داوری آن را در می‌یابد (هود /11 /105) و آن كس كه متصف به سعادت است، به بهشت راه می‌یابد و در آن جاودان خواهد بود (هود /11 /108). آنچه دربارۀ وضعیت انسان پس از دست‌یابی به این سعادت و راه یافتن به بهشت در قرآن كریم گفته شده، با تعبیراتی چون فَرَح یا شادكامی بیان گردیده است. فرح همان صفتی است كه در زندگی دنیا از آنِ بی‌خبران است و دانایان را حتى در مواقع برخورداری از نعمت، مجالی برای فرح نیست (نک : قصص /28 /76؛ حدید /57 /23)؛ اما بهشت جایگاه شادكامی است و انسانهای سعادتمند برآمده از قیامت، به آنچه خداوند بدانان اعطا كرده، «شاد» خواهند بود (آل عمران /3 /170). بدین ترتیب وضعیت انسان مورد تأیید قرآن، كوشش برای رستگاری و كسب سعادت در دنیا، رسیدن به سعادت به هنگام قیامت و برخورداری از شادكامی در زندگی جاودانی در بهشت است. مشخصاً از دو گونه خوش‌بختی در دنیا و آخرت سخن به میان آمده است، هرچند بیان تمایز میان آنها نیازمند ظرافت و درنگ است. چنین می‌نماید كه سعادت یا خوش‌بختی در دنیا، وضعیتی همواره قرین اندیشناكی و احساس تكلیف است؛ در حالی كه فرح یا خوش‌بختی در بهشت فارغ از بیم و اندوه است (نک : بقره /2 /62، جم؛ برای تحلیلی عارفانه از ذم فرح در دنیا و ستودن آن در بهشت، نک : حكیم ترمذی، الریاضۀ، 75-76). از آنجا كه در آموزۀ قرآنی، زندگی دنیوی دورۀ گذار، و زندگی اخروی «حیوان» یا حیات واقعی انسان است (عنكبوت /29 /64)، باید گفت كه خوش‌بختی برتر و متكامل برای انسان شادكامی است كه به معنای راستین تنها در جهان پسین دست یافتنی است.
از جمله مسائل درخور توجه، اهمیت تلقی بهشت در نظام ارزشی رفتارهای انسانی است. پایۀ این بحث اتفاق نظر موجود در فرهنگ اسلامی است، مبنی بر اینكه تكلیف در بهشت مرتفع است و این امری است كه گاه در قالب حدیثی نبوی نیز بیان شده است: كه بهشت جایگاه عمل نیست و جایگاه برخورداری از نعمت است (نک : منذری، 4 /305؛ ابن حجر، 4 /407؛ نیز: شافعی، 4 /122). در تصور متعارف از بهشت، نه تنها اعمال دینی، كه كار به معنای معیشتی آن نیز در بهشت منتفی است. جامعۀ بهشتی، جامعه‌ای متكی بر برخورداری از لذایذ و دست‌یابی به امیال است و ویژگیهای جوامع دنیوی چون پذیرش مسئولیت اجتماعی و ایفای نقش اجتماعی، به سبب منتفی بودن ضرورتها در آن دیده نمی‌شود. در كنار این مبنا، توجه به این آموزۀ قرآنی كه در بهشت هر آنچه انسانها «خواهان باشند» (مرسلات /77 /42) از آن برخوردار خواهند بود، تصویر ارائه شده از بهشت در قرآن كریم و دیگر منابع دینی، منبعی مناسب برای جداسازی دو عامل «هنجار» ساز در حیطۀ دین، یعنی تكلیف و خواهش انسانی است. اكنون اگر هنجارهای موجود در بهشت بررسی شود و با نظام هنجاری این جهانی كه نظامی آمیخته است، مقایسه گردد، خود شاخصی مهم است كه نشان دهد چه بخش از هنجارهای دینی، حاصل محدودسازی هنجارهای خواهشی به وسیلۀ هنجارهای تكلیفی است و چه بخش از آن همان هنجارهای خواهشی است. در آن بخش از سخن كه به هنجارهای كنشی باز می‌گردد، به عنوان شاخص باید از ذكر خدا یاد كرد كه بر پایۀ اشارۀ قرآن كریم (مثلاً نک : یونس /10 /10) و بسط آن در روایات، با وجود مرتفع بودن تكلیف، توسط بهشتیان صورت می گیرد و آن جز براساس خواهش آنان نخواهد بود. در آن بخش از سخن كه به هنجارهای پرهیزی باز می‌گردد، شاخص برداشته شدن حرمت شراب است كه در قالب یادكردهای تكرار شوندۀ قرآنی به نوشیدن شراب در بهشت تأكید شده است. چنین می‌نماید كه بدین ترتیب می‌توان به تأییدی دست یافت كه حرمت شراب نه از سر نفرت طبع، كه از سر اندیشیدن به مصالح انسانها بوده، و گرایشهای ناشی از طبایع و خواهش انسانی نفی نگشته است. درواقع با توجه به اصل رغبت‌انگیزی در یادكرد نعمتهای بهشتی، باید گفت كه در قرآن كریم، رغبت‌انگیز بودن شراب برای مخاطبان نخستین آن ملحوظ بوده، و حتى در سخن از ظرایف، به سان معمول در عرف نوشندگان شراب، بر این نكته تأیید نهاده شده كه شراب كهنه و مهر نهاده از مطلوبیت بیشتری نزد بهشتیان برخوردار است (مطففین /83 /25). جای پرسش نیست كه چرا نه در قرآن كریم و نه در تفاسیر و روایات، سخن از تجویز محرماتی چون نوشیدن خون و خوردن مردار نیامده است؛ چه، این امور نه از آن رو كه تكلیف به پرهیز در میان باشد، بلكه از آن رو كه با هنجار خواهشی مخاطبان در تقابل است، همچنان پرهیختنی مانده‌اند. در سخن از هنجارهای پرهیزی، روایت وارد شده در باب غنا روایتی تأیید نشده از حیث اعتبار و در عین حال گمراه‌‌كننده است؛ برپایۀ این روایت كه در آن از غنای حورالعین سخن آمده، اصراری بر توجیه این نكته دیده می‌شود كه غنای آنان «مزامیر شیطان» نیست، بلكه تمجید و تقدیس خداوند است (طبرانی، المعجم الكبیر، 8 /95-96). چنین می‌نماید كه گویندۀ این سخن بدون توجه به فلسفۀ حرمت غنا كه وضعی همسان با شراب دارد، تنها بر پایۀ روایتی در باب چیستی غنا كه آن را عبارت از «مزامیر شیطان» دانسته است، سعی داشته تا افتادن به دام شیطان در بهشت را انكار ورزد. به هر تقدیر، برداشته شدن هنجارهای تكلیفی و نسبی بودن بسیاری از هنجارهای خواهشی، می‌توانند در وصف بهشت زمینه‌ساز گونه‌ای ناهمسازی در رغبت‌انگیزی باشند؛ چه، برخی از امور می‌تواند در عین رغبت‌انگیزی برای پیوستگان به یك فرهنگ یا گروه مشخص، برای متعلقان به فرهنگها یا گروههایی دیگر بی‌اثر یا نفرت‌انگیز بوده باشد. چنین خصوصیتی كه گاه در پرداختهای روایی از وصف بهشت دیده می‌شود، در قرآن محسوس نیست و چنین می‌نماید كه قرآن كریم، در وصف بهشت، از مصادیقی یاد كرده است كه عموماً در فرهنگهای گوناگون رغبت‌انگیزند. یاد شماری از میوه‌ها و مواد اصلی غذایی بدون وارد شدن در جزئیات، و یاد از عام‌ترین مصادیق التذاذ جنسی گواهی بر این امرند. با این حال در روایات و نیز در باورهای بیرون از نصوص، گاه عدول از این قاعده و ورود به حوزه‌های اختلاف به چشم می‌خورد؛ از جمله می‌توان به سلیقه‌های خاص جنسی اشاره كرد كه در فرهنگی یا برای جمعی رغبت‌انگیز، و در فرهنگی دیگر یا برای جمعی دیگر نفرت‌انگیز تلقی می‌گردد؛ مضامینی كه گاه در مقام برداشت از برخی آیات و روایات به پندار رسیده‌اند و زمینۀ انتقادات درونی و بیرونی را فراهم آورده‌اند (مثلاً دربارۀ غلمان، نک : راثون، 102). سكوت دربارۀ طیفی از امور بهشتی كه چنین اختلاف انگیزشی دربارۀ آن دیده می‌شود، تا زمانی دوام یافته كه موضوع پرسش قرار نگرفته است. به عنوان نمونه دربارۀ اینكه برخورداری جنسی زنان مؤمنه در زیست آرمانی بهشت به چه نحوی خواهد بود، پرسشهایی از سدۀ نخست هجری برخاسته كه در تفاسیر و روایات بدانها پاسخ داده شده است. در محافل غربی، بیشتر به موضوع حوریان در بهشت، توجه خاص شده، و عموماً به عنوان تصوری خیال‌انگیز از بهره‌مندی جنسی تحلیل شده است (مثلاً نک : هوروویتس، 543 ff.؛ برتلس،263 ff.؛ راثون، همانجا)، این در حالی است كه برخی از دانشوران متأخر به دركی متعالی و عرفانی از مفهوم گراییده‌اند (مثلاً نک : شوئن، 185؛ نصر، 56؛ برای تحلیلی دربارۀ اخلاق از خلال تصویر بهشت، نک : كورین،196 ff؛ برای یك بررسی موردی، نک : توینگ، 283 ff.).
از آنجا كه بهشت به عنوان جهانی در نهایت حسن و زیبایی و عاری از هر عیب و زشتی شناخته می‌شود، در نقش یك شاخص می‌تواند مبنای مناسبی برای دریافت طیفهای مختلف فرهنگ در حوزۀ «حُسن» بوده باشد. این نكته كه پیران در بهشت جوان، و معلولان در آنجا به كمال محشور گردند (مثلاً نک : مسلم، 4 /2181؛ دارمی، 2 /428)، در نگاهی عمومی امری درخور انتظار است، اما گاه دریافتی از حسن دیده می‌شود كه كاملاً از دریچۀ نگاهی خاص است. به عنوان نمونه، با وجود تلاشی كه قرآن كریم برای برابر معرفی كردن نژادهای مختلف انسانی داشته، در سده‌های نخست همچنان این تلقی كه پوست سیاه بدن نوعی كاستی شمرده شود، وجود داشته، و از همین روست كه تصور می‌شده است كه سیاهان در بهشت سفید محشور خواهند شد (نک : طبرانی، المعجم الكبیر، 12 /334؛ سیوطی، الدر، 6 /227). در برخی از زمینه‌ها كه حتى در درون یك نظام فرهنگی، تفاوتی میان افراد در احساس مطلوبیت امور دیده می‌شود، اوصاف مربوط به بهشت گونه انتخابی از آنها را ارائه كرده است. به عنوان بهترین نمونه می‌توان به تمایل به فرزنددار شدن در بهشت اشاره كرد كه ضرورتهای زمینی خود را در بهشت از دست داده، و در اوصاف نخستین بهشت دربارۀ آن سكوت شده است؛ با این حال، برخی روایات حكایت از آن دارند كه در صورت علاقه‌مند بودن فرد به داشتن فرزند، تمامی مراحل آن از حمل تا نهادن فرزند توسط مادر در ساعتی واقع خواهد شد (نک : دارمی، 2 /337؛ خلیلی، 2 /671). همچنین با در نظر گرفتن مطلوبیت ابكار برای مخاطب، تأكید اصلی بر برخورداری بهشتیان از همسرانی است كه پیش‌تر هیچ انسانی و جنّی آنان را لمس نكرده‌اند (مثلاً نک : لَمْ یطْمِثْهُنَّ: رحمن /55 /56، 74)؛ با این همه، در برخی روایات در كنار «ابكار» از تزویج «ثیبات» نیز به عنوان یك انتخاب سخن به میان آمده است (قمی، 2 /82؛ ابن بابویه، ثواب...، 121؛ سیوطی، همان، 6 /23). اگرچه در حوزۀ سخن از مطلوبیتهای ناشی از خواهش، تأثیر فرهنگ و حتى تمایل روان‌شناختی فرد تا حدی است كه به سختی می‌توان از سلیقه‌هایی عمومی سخن به میان آورد، ولی دربارۀ اوصاف قرآنی از بهشت، باید گفت كه این اوصاف با وجود تكرار، در عناصر اوصافی محدود بوده، و این موارد محدود نیز عموماً ناظر به مطلوبیتهای عمومی در میان فرهنگهای گوناگون است. در حوزۀ روایات، برخی از اوصاف یاد شده دربارۀ بهشت، كاملاً منطقه‌ای شده، و از عمومی بودن فاصله گرفته است، به عنوان نمونه، باید به تصور ارائه شده از اوقات شبانه‌روز در یك روایت منقول از ابوالعالیه اشاره كرد كه در آن تمامی اوقات روز از حیث روشنایی همچون زمان كوتاه میان طلوع فجر و طلوع خورشید دانسته شده، و از اوقاتی بدون خورشید و ماه، و بدون تمایز روز و شب سخن آمده است كه اندازه‌های روز و شب در آن تنها با افتادن پرده‌ها و باز شدن درها سنجیده می‌شود (نک : مقدسی، 1 /193؛ برای این باور كه بهشتیان خواب ندارند، مثلاً نک : قشیری، 716). نمونۀ دیگر مسئلۀ حركت و جابه‌جایی است كه در تصویر بهشت، غالباً سكوتی دربارۀ آن دیده می‌شود و تنها در روایاتی محدود از مركبهایی بهشتی از جنس اسب یا شتر سخن رفته است (ابن بابویه، همان، 126، من لایحضر، 4 /412؛ مسند زید، 458؛ قاضی نعمان، 3 /442؛ ثقفی، 1 /242؛ هیثمی، 7 /55، 10 /333). گاه نیز همچون جعفر ابن ابی‌طالب، سخن از آن است كه برخی بهشتیان خود توانایی پرواز دارند (مثلاً نک : كلینی، 2 /121؛ طبرانی، المعجم الكبیر، 2 /107). با وجود اوصاف گسترده‌ای كه در روایات دربارۀ جزئیات زندگی بهشتیان ارائه شده است، تمایل به آرام گرفتن و استراحت كردن بر آن غلبه دارد و تمایلی به جابه‌جایی و گردش در آن دیده نمی‌شود. تأییدی بر این نكته آن است كه در روایات اصولاً وصف درخور توجهی دربارۀ سفرها و مركبهای بهشتی به دست داده نشده است. بدیهی است مطلوبیت استراحت و بی‌رغبتی به جابه‌جایی ازجمله مواردی است كه باید آن را برخاسته از فرهنگی ویژه دانست و نمی‌توان آن را در سطح عمومی گسترش داد. سرانجام در اشاره‌ای به هنجارهای زیبایی‌شناختی، باید به نمونه‌ای خاص در زیبایی‌شناختی بهشت اشاره كرد كه هنوز به دست دادن تحلیلی از چرایی آن دشوار می‌نماید. در نگاهی مربوط به فرهنگی ویژه و غالب بر فضای برخی احادیث، شفاف بودن پدیده‌ها در بهشت، نشانۀ زیبایی آنها شمرده شده است. در منابع گوناگون روایی سخن از آن است كه خانه‌های بهشت و لباسهای آن بی‌رنگ‌اند و هر آنچه در پس آنهاست، دیده می‌شود (ابن بابویه، معانی، 250). این نكته دربارۀ بدن حوریان نیز مصداق دارد و در برخی روایات سخن از آن است كه گوشت آنان چنان شفاف است كه تا مغز استخوان آنان دیده می‌شود (نک : دارمی، 2 /336؛ بخاری، الصحیح، 4 /88؛ الاختصاص، 351؛ برای تفسیر خاص از شفافیت بدن حوریان، نک : شوئن، 185).
الابانة، منسوب به ابوالحسن علی اشعری، به كوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1397ق؛ ابن ابی‌الدنیا، عبدالله، العیال، به كوشش نجم عبدالرحمان خلف، دمام، 1990م؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به كوشش كمال یوسف حوت، 1409ق؛ ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، به كوشش عصام عبدالسید، قم، 1413ق؛ همو، ثواب الاعمال، قم، 1364ش؛ همو، الخصال، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، 1362ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، 1386ق /1966م؛ همو، معانی الاخبار، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، 1361ش؛ همو، من لایحضره الفقیه، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، 1404ق؛ ابن حبان، محمد، الصحیح، به كوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق /1993م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، المطالب العالیة، به كوشش حبیب الرحمان اعظمی، كویت، 1393ق؛ ابن حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، قاهره، 1317ق؛ ابن راوندی، احمد، فضیحة المعتزلة، به كوشش عبداللامیر اعسم، بیروت، 1975-1977م؛ ابن رجب، عبدالرحمان، التخویف من النار، دمشق، 1399ق؛ ابن رشد، محمد، تهـافت التهـافت، بـه كوشش موریس بویژ، بیروت، 1903م؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الكبری، بیروت، دارصادر؛ ابن‌سینا، رسالة اضحویة، به كوشش حسین خدیو جم، تهران، 1350ش؛ همو، الشفاء، تهران، 1340ش؛ همو، النجاة، قاهره، 1357ق / 1938م؛ ابن شبه، عمر، تاریخ المدینة، به كوشش فهیم محمد شلتوت، مكه، 1399ق / 1979م؛ ابن طاووس، عبدالكریم، فرحة الغری، به كوشش تحسین آل شبیب، قم، 1419ق؛ ابن عدی، عبدالله، الكامل، به كوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، 1409ق /1988م؛ ابن‌‌عدیم، عمر، بغیة الطلب، به كوشش سهیل زكار، بیروت، 1988م؛ ابن عربی، محمد، انشاء الدوائر، به كوشش نیبرگ، لیدن، 1336ق /1918م؛ همو، الفتوحات المكیة، قاهره، 1293ق؛ همو، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، 1365ق /1946م؛ ابن عساكر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به كوشش علی شیری، بیروت /دمشق، 1415ق /1995م؛ ابن قولویه، جعفر، كامل الزیارات، به كوشش جواد قیومی، قم، 1417ق؛ ابن كثیر، قصص الانبیاء، به كوشش مصطفى عبدالواحد، قاهره، 1388ق /1968م؛ ابن مبارك، عبدالله، الجهاد، به كوشش نزیه حماد، تونس، 1972م؛ ابن ملاحمی، محمود، المعتمد فی اصول‌الدین، به كوشش ویلفرد مادلونگ و مارتین مكدرموت، لندن، 1991م؛ ابن میثم، میثم، قواعد المرام، قم، 1398ق؛ ابن‌‌ندیم، الفهرست؛ ابوالبركات بغدادی، هبة الله، المعتبر فی الحكمة، حیدرآباد دكن، 1357- 1358ق؛ ابوسعید نیشابوری، الغنیة فی اصول‌الدین، به كوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، 1987م؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، طبقات المحدثین باصبهان، به كوشش عبدالغفور بلوشی، بیروت، 1412ق /1992م؛ همو، العظمة، به كوشش رضاالله مباركفوری، ریاض، 1408ق؛ ابوعلی مسكویه، احمد، تهذیب الاخلاق، به كوشش حسن تمیم، بیروت، 1398ق؛ ابوالفرج اصفهانی، علی، مقاتل الطالبیین، نجف، 1385ق؛ ابولیث سمرقندی، نصر، «العقیدة»، به كوشش یونبول (نک : مل ، یونبول)؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، 1351ق /1933م؛ احمد بن حنبل، المسند، قاهره، 1313ق؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، منشورات جماعة المدرسین؛ ازرقی محمد، اخبار مكة، به كوشش رشدی ملحس، بیروت، 1416ق /1996م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی‌الدین، به كوشش كمال یوسف حوت، بیروت، 1983م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1980م؛ افلاكی، احمد، مناقب العارفین، به كوشش تحسین یازیجی، تهران، 1363ش؛ اهوازی، حسین، الزهد، به كوشش غلامرضا عرفانیان، قم، 1399ق؛ باجوری، ابراهیم، شرح جوهرة التوحید، به كوشش عبدالكریم رفاعی، بیروت، 1391ق؛ بحشل، اسلم، تاریخ واسط، به كوشش كوركیس عواد، بیروت، 1406ق؛ بخاری، محمد، التاریخ الكبیر، حیدرآباد دكن، 1398ق /1978م؛ همو، الصحیح، استانبول، 1315ق؛ برقی، احمد، المحاسن، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1331ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، 1408ق /1987م؛ بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایة الی سبیل الرشاد، به كوشش احمد عصام كاتب، بیروت، 1401ق؛ همو، السنن الكبری، به كوشش محمد عبدالقادر عطا، مكه، 1414ق /1994م؛ همو، شعب الایمان، به كوشش محمد سعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، 1410ق؛ پارسا، خواجه محمد، قدسیه (كلمات بهاءالدین نقشبند)، به كوشش احمد طاهری عراقی، تهران، 1354ش؛ ترمذی، محمد، السنن، به كوشش احمد محمد شاكر و دیگران، قاهره، 1357ق بب ؛ تهانوی، محمد اعلی، كشاف اصطلاحات الفنون، كلكته، 1862م؛ ثقفی، ابراهیم، الغارات، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1354-1355ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به كوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جزایری، نعمت الله، قصص الانبیاء، قم، 1404ق؛ جوالیقی، موهوب، المعرب، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، 1361ق /1942م؛ حافظ، دیوان، به كوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، 1375ش؛ حاكم نیشابوری، محمد، المستدرك، حیدرآباد دكن، 1334ق؛ حكیم ترمذی، محمد، «ادب النفس»، همراه الریاضة، به كوشش آربری و علی حسن عبدالقادر، قاهره، 1366ق /1947م؛ همو، الریاضة، همان؛ همو، المنهیات، به كوشش محمد عثمان خُشت، قاهره، 1986م؛ همو، نوادر الاصول، به كوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1992م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، 1413ق؛ خراز، احمد، كتاب الصدق، به كوشش آربری، لندن، 1937م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ خلیلی، خلیل، الارشاد، به كوشش محمد سعید عمر ادریس، ریاض، 1409ق؛ خوابگزاری، منسوب به ابن‌‌سیرین، متن كهن فارسی، به كوشش ایرج افشار، تهران، 1346ش؛ دارمی، عبدالله، السنن، دمشق، 1349ق؛ دهخدا، علی‌اكبر، امثال و حكم، تهران، 1361ش؛ دیلمی، شیرویه، الفردوس، به كوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، 1986م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به كوشش ندیم مرعشلی، قاهره، 1392ق؛ راوندی، سعید، الدعوات، قم، 1407ق؛ همو، قصص الانبیاء، به كوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، 1409ق؛ رسائل اخوان الصفا، به كوشش خیرالدین زركلی، قاهره، 1347ق /1928م؛ رضا، محمد رشید، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به كوشش جواد نوربخش، تهران، 1380ش؛ زرین‌كوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌وجو، تهران، 1369ش؛ زمخشری، محمود، الكشاف، قاهره، 1366ق /1947م؛ سعدی، غزلیات، به كوشش محمد علی فروغی، تهران، 1382ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به كوشش پدرسن، لیدن، 1960م؛ سنایی، دیوان، به كوشش مدرس رضوی، تهران، 1341ش؛ سهروردی، یحیى، «التلویحات»، ضمن مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، به كوشش هانری كربن، تهران، 1373ش، ج 1؛ همو، «حكمةالاشراق»، ضمن همان، ج 2؛ سیدمرتضی، علی، الذخیرة، به كوشش احمد حسینی، قم، 1411ق؛ سیوطی، الدر المنثور، بیروت، 1993م؛ همو، المتوكلی، قاهره، 1348ق؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ شمس تبریزی، محمد، مقالات، به كوشش جعفر مدرس صادقی، تهران، 1373ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بدران، قاهره، 1375ق /1956م؛ شیبانی، محمد، السیر الكبیر، به كوشش صلاح‌الدین منجد، قاهره، 1960م؛ شیخ طوسی، محمد، الامالی، قم، 1413ق؛ همو، التبیان، به كوشش قصیر عاملی، نجف، 1383ق /1964م؛ همو، تمهید الاصول، به كوشش عبدالحسین مشكوةالدینی، تهران، 1362ش؛ شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش زنجانی چرندابی، تبریز، 1371ق؛ همو، تصحیح الاعتقاد، به كوشش هبةالدین شهرستانی، قم، 1363ش؛ همو، «المسائل الصاغانیة»، عدة رسائل، قم، مكتبة المفید؛ صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الآیات، به كوشش محمد خواجوی، تهران، 1360ش؛ همو، الاسفار الاربعة، تهران، 1282ق؛ همو، رسالة عرشیه، تهران، 1341ش؛ همو، الشواهد الربوبیة، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1360ش؛ همو، المبدأ والمعاد، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1354ش؛ همو، «مفاتیح الغیب»، همراه شرح اصول الكافی، تهران، 1391ق؛ صدیق حسن خان، محمدصدیق، ابجد العلوم، به كوشش عاصم بن عبدالله قریوتی، بیروت، 1984م؛ همو، یقظة اولی الاعتبار، قاهره، 1398ق /1978م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، 1404ق؛ ضیاء مقدسی، محمد، الاحادیث المختارة، به كوشش عبدالملك عبدالله دهیش، مكه، 1410ق؛ طبرانی، سلیمان، مسند الشامیین، به كوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، 1405ق /1984م؛ همو، المعجم الاوسط، به كوشش طارق بن عوض الله بن محمد و عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، 1415ق؛ همو، المعجم الكبیر، به كوشش حمدی ابن عبدالمجید سلفی، موصل، 1404ق /1983م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، 1415ق؛ طبری، التفسیر، بیروت، 1405ق؛ طحاوی، احمد، العقیدة الطحاویة، بیروت، 1408ق /1988م؛ عبده، محمد، تفسیر القرآن الكریم: جزء عم، قاهره، 1341ق؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به كوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1997م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذكرة الاولیاء، به كوشش محمد استعلامی، تهران، 1366ش /1987م؛ علامۀ حلی، حسن، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به كوشش ابراهیم زنجانی، قم، 1374ش؛ علی بن اسباط، «النوادر»، ضمن الاصول الستۀ عشر، قم، 1405ق؛ عهد عتیق؛ عیاشی، محمد، تفسیر، قم، 1380-1381ق؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به كوشش موریس بویژ، بیروت، 1927م؛ همو، قواعد فضائح الباطنیة، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، 1413ق؛ همو، قواعد العقائد، به كوشش موسی بن نصر، بیروت، 1985م؛ همو، المقصد الاسنی، به كوشش بسام عبدالوهاب جابی، قبرس، 1407ق /1987م؛ فارابی، فصوص الحكم، به كوشش محمدحسن آل یاسین، بغداد، 1396ق؛ فاكهی، محمد، اخبار مكة، به كوشش عبدالملك عبدالله دهیش، بیروت، 1414ق؛ فتال نیشابوری، محمد، روضة الواعظین، به كوشش محمدمهدی خرسان، نجف، 1386ق؛ فخرالدین رازی، محمد، مفاتیح الغیب، قاهره، 1331ق؛ فضولی، محمد، مطلع الاعتقاد، به كوشش محمد طنجی، آنكارا، 1381ق /1962م؛ فقه الرضا (ع)،مشهد، 1406ق؛ قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به كوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، 1407ق /1986م؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به كوشش محمد حسینی جلالی، قم، جماعة المدرسین؛ قرآن كریم؛ قرطبی، محمد، الاعلام بما فی دین النصاری من الفساد و الاوهام، به كوشش احمد حجازی سقا، قاهره، 1398ق؛ همو، الجامع لاحكام القرآن، به كوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، 1972م؛ قشیری، عبدالكریم، الرسالة، به كوشش عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره، 1385ق /1966م؛ «قصة ابی یزید البسطامی مع الراهب»، ضمن ج 1 شطحات الصوفیة، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1949م؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حكمة الاشراق، تهران، 1314ق؛ قمی، علی، التفسیر، به كوشش طیب موسوی جزایری، نجف، 1386-1387ق؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، 1377ق؛ ماتریدی، محمد، تأویلات اهل السنة، به كوشش ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره، 1391ق /1971م؛ مالك بن انس، الموطأ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1370ق /1951م؛ مجتبائی، فتح‌الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران، 1353ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403ق /1983م؛ «مسائل عبدالله بن سلام»، ضمن ج 57 بحار الانوار؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1955م؛ مسند زید بن علی، به روایت ابوخالد واسطی، به كوشش عبدالواسع بن یحیى واسعی، بیروت، 1966م؛ مشهدی، محمد، فضل الكوفة و مساجدها، به كوشش محمدسعید طریحی، بیروت، دارالمرتضی، مقدسی، مطهر، البدء والتاریخ، به كوشش كلمان هوار، پاریس، 1916م؛ منذری، عبدالعظیم، الترغیب و الترهیب، به كوشش مصطفى محمد عماره، بیروت، 1388ق /1968م؛ مولوی، كلیات شمس تبریزی، به كوشش فروزانفر، تهران، 1352ش؛ نابلسی، عبدالغنی، تعطیر الانام، قاهره، مكتبة عیسی البابی الحلبی؛ ناصرخسرو، دیوان اشعار، به كوشش مجتبى مینوی و نصرالله تقوی، تهران، 1380ش؛ همو، وجه دین، به كوشش غلامرضا اعوانی، تهران، 1356ش؛ نجم‌الدین رازی، ابوبكر، مرصاد العباد، به كوشش محمد امین ریاحی، تهران، 1377ش؛ نجم‌الدین كبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، به كوشش یوسف زیدان، قاهره، 1993م؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الكامل، به كوشش ماریژان موله، تهران، 1379ش؛ نسفی، عمر، القند فی ذكر علماء سمرقند، به كوشش یوسف هادی، تهران، 1378ش؛ نفیسی، سعید، سخنان منظوم ابوسعید ابوالخیر، تهران، 1334ش؛ نهج‌البلاغة؛ هدایت، شهرام، واژه‌های ایرانی در نوشته‌های باستانی عبری، آرامی، كلدانی، تهران، 1356ش؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، 1356ق؛ نیز:
Bartholomae, C., Altiranisches W N rterbuch, Berlin, 1961; Berthels, E., «Die paradiesischen Jungfrauen (Huris) im Islam», Islamica, 1925, vol. I; ER; Fraenkel, S., Die aram L ischen Fremdw N rter im Arabischen, Leiden, 1886; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, 1955; Grambo, R., «Paradislengsel og hellig krig-et mentalitetshistorisk bidrag», Nord Nytt, vol. XL; Horovitz, J., «Die paradiesischen Jungfrauen im Koran», Islamica, 1925, vol. I; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur'ān, Baroda, 1938; Juynboll, A. W. T., «Een moslimsche Catechismus», Bijdragen tot de taal-, land-en volkenkunde, Dordrecht, 1881; vol. V; Kurin, R., «Morality, Personhood, and the Exemplary Life: Popular Conceptions of Muslims in Paradise», Moral Conduct and Authority: The Place of Adab, Berkeley /Los Angeles, 1984; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1990; Macuch, R. A. and H. Drower, A Mandaic Dictionary, Oxford, 1963; Nasr, S. H., Ideals and Realities of Islam, London, 1971; Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1964; Paketchy, A., Analiticheski o obzor osnov mistitsizma sheykha Nadzhm addina Kubra, Meshed /Ashkhabat, 2001; Rosenthal, F., «Reflections on Love in Paradise», Love and Death in the Ancient Near East: Essays in Honor of M. H. Pope, Guilford (USA), 1987; Ruthven, M., Islam: A Very Short Introduction, Oxford, 2000; Schuon, F., Islam and the Perennial Philosophy, tr. P. Hobson, World of Islam Festival Publishing Company, 1976; Thwing, E. W., «A Chinese Moslem's Perplexity and his Way out», Muslim World, 1917, vol. VII.
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید