درویش

از همان آغاز وجود نوعی روحیۀ عیاری و فتوت در خانقاهها و رباطها میان فعالان اجتماعی، مبارزان و مجاهدان از یک طرف، و متصوفه از طرف دیگر، رابطۀ متقابلی پدید آورد. از طرف دیگر، گروههای فتیان در رباطها با متصوفان متشکل، یعنی درویشان، ارتباط یافتند. دو اصطلاح «اخی» و «فتى» با درویشان، مخصوصاً در خراسان و ترکستان، پیوند نزدیکی یافت و از همین طریق و پس از عبور از مسیر عراق عجم، جبال و آذربایجان و درآمیختن با سنتها و تشکیلات اصناف شهری، تغییراتی در آن حاصل شد که از جمله عبارت بود از تشرف به فتوت تا نحوۀ لباس پوشیدن (مانند پوشیدن شلوار فتوت به جای خرقه) و استفاده از اصطلاحات خاص که زمینه‌ای را فراهم آورد که اهل فتوت یا جوانمردان با نامهای دیگری مانند عیاران، درویشان و شطاران هم معروف شوند (قربان‌نژاد، 104- 105). در دوره‌های بعد که آداب فتوت مدون شد و در باب آن کتابها و رسائلی پدید آمد، آن را به مثابۀ علم و «شعبه‌ای از تصوف و توحید» تعریف کردند (کاشفی، 5؛ محجوب، 1018). به این ترتیب اندک‌اندک، تصوری که از کمال انسانی مجاهدان وجود داشت، تا حد بسیاری صبغۀ فتوت عارفانه به خود گرفت (کربن، 135). 
به دنبال حملۀ مغول و خون‌ریزیها و دشواریهای اجتماعی و اقتصادی ناشی از آن، گروههایی از صوفیان و عیاران برای مبارزه با حاکمیت جور آماده می‌شدند. قیامهای سربه‌داران خراسان، نهضت سادات مازندران و گیلان، خروج سربه‌داران کرمان، و نهضت حروفیون، که هریک توانستند برای مدتی هم که شده حکومتهای محلی تشکیل دهند، همۀ آنها پیش از قیام درویشان قزلباش صفوی بودند (رضوانی، 106). مخصوصاً سنت درویشان مازندران که درواقع انقلابی‌ترین عناصر عصر خود محسوب می‌شدند، دنبالۀ سنت درویشان شیخ حسن جوری در خراسان بود و درواقع این حرکت از خراسان به مازندران راه یافت (آژند، 283). بقایای درویشان سربه‌داری و برخی از درویشهای معروف منتسب به آنان در سبزوار هنوز شهرت دارند که از آن جمله است: درویش رکن‌الدین از طرف‌داران شیخ حسن جوری؛ و درویش عزیز مجدی از طرف‌داران شیخ حسن که در پادشاهی خواجه علی مؤید، آخرین امیر سربه‌داری، به او کمک کرد؛ نیز درویش هندو دامغانی که به اطاعت خواجه شمس‌الدین چشمی، امیر سربه‌داری درآمد؛ همچنین درویش حسین نامی که در سبزوار معروف بوده است و حدس زده‌اند که در 813 ق، خادم اولیۀ بقعۀ امامزاده سید ناصر بن محمد در روستای چشام نیز بوده است (بیهقی، محمود، 1/ 353). درویشان در شمال ایران هم در برخی از دوره‌ها، دارای سازمان و وابستگیهای عقیدتی و مرامی بودند و گاهی حکومتهای نیمه‌مستقلی داشتند و به امرونهی و حتى اجرای حدود شرعی نیز می‌پرداختند (میرابوالقاسمی، 138). 
در یک نگاه کلی، حرکتهای سیاسی و اجتماعی سازمان‌یافته‌ای که از سده‌های نخستین اسلامی بر ضد حاکمان و ستمگران بیگانه شکل گرفته و نشانه‌هایی از فتوت و عیاری با خود داشته است، نظیر نهضتها و جنگهای حمزة بن آذرک، نصر بستی، یعقوب لیث صفار، علویان و اسماعیلیان، درواقع پشتوانه‌های اجتماعی و فرهنگیِ حرکتهای پس از مغول معرفی شده است (انصاف‌پور، 153)؛ چنان‌که هم نهضت علویان اهل حق زاگرس در زمان صفویه، هم قیام درویش رضا علوی، و هم نهضت نقطویان، حرکتهایی اجتماعی و سیاسی بودند که صوفیان و درویشان سلسله‌جنبان اصلی آن به شمار می‌آمدند (سلطانی، 2/ 11، 74، 88). 
به نظر می‌رسد که در زبان فارسی، کاربرد کلمۀ «درویش» به جای عارف از طریق سلسلۀ مولویه عمومیت یافته باشد؛ اما شیوع و حضور محسوس آن در قلمرو فرهنگ مردم را باید از دورۀ صفویه و یا اندکی پیش از آن و با گسترش مکاتب عرفانی شیعه، و مخصوصاً در آثار شاه نعمت‌الله ولی و بعدها در فرقۀ نعمت‌اللٰهی و صوفیان صفوی دانست. 
در اصفهان عصر صفوی، درویشها هر روز در بازار در برابر دکانها، مردم را موعظه می‌کردند و مسائل شرعی به آنها می‌آموختند. گاهی درویشها در خانۀ خود، ظرف آب بزرگی با چند جام کوچک می‌نهادند و مردم بدون پرداخت وجهی، از آن آب می‌آشامیدند (بیضایی، 23). کارکرد اجتماعی درویشان، به‌ویژه در گذشته، نه‌تنها در اصفهان، که در روستاها هم اهمیت خاصی داشته است. در بسیاری از روستاها و شهرهای کوچک، مکانهایی به نام «خیرات‌خانه» برای اقامت موقتی درویشان دوره‌گرد می‌ساختند که هزینۀ اقامت و پذیرایی از درویشان و مسافران این اماکن را خیرین تأمین می‌کردند. در روستای ابیانه، نمونۀ این اماکن در سر راه دشت پایین و خارج از خانه‌ها برای اقامت موقتی درویشان و صوفیانی که در رفت‌وآمد بودند، ساخته شده بود که به آن «خانقاه» یا در اصطلاح محلی، «خونگاه» می‌گفتند و محل آن «برخونگاه» نامیده می‌شد (خوانساری، 54- 55). تا چندی پیش در منطقۀ فراشبند (استان فارس)، در بعضی از مساجد و امامزاده‌ها، اتاقهای مخصوصی بود که «درویش‌خانه» نام داشت. این اتاقها برای اقامت شبانه‌روزی درویشان و افراد غریب ساخته شده بود. مطابق سنتی دیرینه، اهالی محل و به‌خصوص همسایگان مسجد خود را موظف به تأمین غذا و نیازهای درویش‌خانه می‌دانستند (امیری، 110-111). 
در دوره‌های بعد و به‌ویژه در نظر مردم در این اواخر، وابسته‌های درویشی به این قرار است: کلاه درویشی، تبرزین، کشکول، پوست‌تخت، چادر، بوق، کرنا (صبا، 254)، کلاه مخصوصی به نام طرطور، و نوعی عرقچین به نام قلنسوه (نیرومند، 37). 
در دوره‌های متأخر، درویشان معمولاً هیئتی ژولیده و بی‌قیدوبند داشتند و از پوششهای فقیرانه استفاده می‌کردند؛ همین امر بعداً ظاهر درویشان را آشفته و قلندرانه نشان می‌داد، و تدریجاً درویشی با ژنده‌پوشی و ظاهر ناآراسته و مویهای بلند و چرکین هماهنگی یافته که البته با فقر و بی‌نیازی عارفانۀ پیشینیان متفاوت بوده است. درویشان با کلاه و هیئت خاص، کشکول (ه‍ م) و تبرزین به دست در معابر عمومی و در سر مزارع، به‌ویژه موقع برداشت خرمن، ظاهر می‌شدند و یاعلی‌گویان با آواز و صدای بلند اوراد و ابیاتی را عموماً در نعت شاه ولایت تکرار می‌کردند و در ازای این کار، مقداری غله می‌گرفتند. ارادت ویژۀ درویشان در محیطهای شیعی به حضرت علی (ع) بیش از هرکس دیگری آشکار می‌شد و «یاعلی‌گویی» برای طایفۀ درویشان به‌صورت یک مشخصۀ فارق درآمده بود (احسانی، 2/ 15-16). 
در لرستان، مثل بسیاری از نقاط دیگر، درویشان سید یا سیدنما در فصولی از سال در روستاها راه می‌افتند و به قول خودشان، خیرات و برات یا مال جد (حق امام) می‌گیرند که مردم به این‌گونه درویشان «درویش بابابزرگی» می‌گویند (عسکری‌عالم، 2/ 58). گروهی از درویشان که در ماه رمضان در قهوه‌خانه‌ها به سخنوری (ه‍ م) می‌پرداختند، در آخرین روزهای ماه شعبان، «اثاث» خود را به قهوه‌خانه می‌بردند و مشغول «پوست‌کوبیدن» می‌شدند (محجوب، 1054-1055). سنت سخنوری در تهران قدیم تا این اواخر با آداب و ترتیب و جزئیات خاص خود ادامه داشته است (شهری، طهران، 2/ 160). در بعضی از تکیه‌های تهران یک طاق‌نما با آلات و ادوات درویشی، از قبیل پوست‌تخت و کشکول و بوق و منتشا و تسبیح زینت داده می‌شد (نجمی، 77). وصف تبرزین درویشان هم با بیان جزئیات در برخی از سفرنامه‌های سیاحان خارجی آمده است (نک‍ : آلمانی، I/ 134-135). 
یکی از ویژگیهای اجتماعی که برای درویشان بیان شده است و به عنوان یک نقطۀ منفی بر آن انگشت گذاشته‌اند، سیاحت و دوره‌گردی است و اینکه از هر چمن گلی چیده و هیچ‌گاه در یک جا قرار نگرفته و وظایف انسانی خود را نپذیرفته‌اند (راوندی، 9/ 466؛ ویلز، 168). همین خصلت و سروکار داشتن آنان با طبقات و گروههای مختلف اجتماعیِ شهرها و روستاها سبب شده است که انتظارات بسیاری هم از آنها پیش بیاید. در کتاب سرگذشت حاجی بابای اصفهانی، می‌خوانیم: چون به اصفهان رسیدیم، لباس لوطیگری را به لباس درویشی بدل کرده، روانۀ تهران شدم. به محض ورود ما به تهران، دعاجویان و دواخواهان از هر سویی به ما روی آوردند. مادری برای فرزند خود دعای چشم‌زخم می‌خواست. زنی برای شوهر دعای عقداللسان می‌طلبید. پهلوانان حرز و تیغ‌بندی، دختران دعای گشادگی بخت، و میراث‌خواهان دعای مرگ ارث‌گذاران می‌خواستند. اما مشتریان پایدار و چرب و شیرین درویش، اندرونیان پادشاهی بودند که همه محبت پادشاه را به نیروی سحر به خود منحصر می‌خواستند. دواخانۀ درویش مرکب بود از موی گرگ، پیه خروس، استخوان بوم، پر و بال هدهد، و غیرذلک (موریه، 128- 129). این تصویر هرچند ممکن است اندکی با اغراق و مبالغۀ ادبی توأم باشد، با این حال از حقیقتی حکایت می‌کند. در چند جای دیگر از همین کتاب، با انکار به کار درویشان نگریسته شده و کارهای آنان شیادی و کلاهبرداری و فساد اخلاق و تنبلی و بیکارگی معرفی شده است (نک‍ : همو، 117، 126، 133، 134). این خصیصۀ دوره‌گردی درویشان توجه جهانگردان و غربیانی را که در دورۀ قاجار به ایران آمده‌اند، جلب کرده است و این حالتها را در آنان وصف کرده‌اند. 
نقش دوره‌گردی درویشان که همیشه اندکی مرموزانه و با تجسس و پنهان‌کاری توأم بوده است، در نظر منتقدان در دوره‌های اخیر، زیان‌بار و متضمن نوعی جاسوسی برای بیگانگان تلقی شده است (شهری، تاریخ ... ، 2/ 677- 678). گمان بر این بوده است که این درویشان جاسوسانی‌اند که اطلاعات نظامی، سیاست دربارها و سرانجام اسرار خانوادگی بزرگان را از جایی به جایی منتقل می‌کنند (ژوبر، 231-232). این‌گونه رفت‌وآمدهای توأم با جاسوسی، گویی از گذشته‌های دور در قلمرو فرهنگی ایران معمول و شناخته بوده است. در تاریخ ابوالفضل بیهقی (1/ 311، 416)، از دو نمونۀ این سیاحان مرموز که جاسوسی کرده و در قبال دریافت مبالغی، نامه‌های سرّی و خطیر را جابه‌جا می‌کرده‌اند، سخن رفته است. با آنکه از آنان به‌عنوان درویش یاد نشده، اما با وصفی که از کار و کردار آنان شده است، می‌توان پنداشت که دست‌کم رفتار و هیئتی درویشانه داشته‌اند؛ چنان‌که ستار پینه‌دوز، شخصیت رمان کلیدر محمود دولت‌آبادی هم که به احتمال چهرۀ او با الهام از تاریخ بیهقی شکل گرفته، می‌تواند گونه‌ای دیگر از خصلت دیرینۀ درویشان را در حوزۀ خلاقیتهای ادبی در خود منعکس کند. قراینی هم در دست است که نشان می‌دهد بیگانگان همیشه سعی داشته‌اند تا از وجود گروههایی امثال درویشان برای همسویی مردم با منافع خودشان استفاده کنند؛ برای مثال کافی است به تفسیری که انگلیسیها از موارد مصرف موقوفۀ «اود» کردند، توجه کنیم. نوشته‌اند که کنسول انگلیس در بغداد اعلام کرد که منظور از عبارت «استفادۀ فقرا و اهل علم» در وقف‌نامۀ مزبور، گدایان و معممها و طلاب نیست، بلکه نیت واقف به «اهل فقر و درویشان» معطوف بوده است. ظاهراً هنوز 6 ماهی از این تفسیر نگذشته بود که گروهی از جاسوسان و عمال اطلاعاتی انگلیسِ مقیم ایران و بین‌النهرین و دیگر ممالک، در لباس درویشی و اهل علم به راه افتادند و از جمله، 12 درویش معروف هندی از راه بلوچستان و خراسان به طرف ایران و بین‌النهرین سرازیر شدند (رائین، 107). 
تصور غالب بر این بوده است که در ایران گروهی هستند که به آنان «درویش» می‌گویند و کار ایشان آن است که پای پیاده از این شهر به آن شهر بروند و زندگی را به گدایی بگذرانند؛ تبرزینی بر دوش و کشکولی در دست دارند و بیشتر داستان رستم یا شرح حال علی بن ابی‌طالب یا امام حسن و امام حسین (ع) را به طریق نقالی روایت می‌کنند. این درویشان در سراسر ایران، هند و عربستان می‌گردند و در قبال دریافت هزینه، به نام کسانی که استطاعت دارند، اماکن مقدسۀ اسلامی را زیارت می‌کنند و از آنجا مهر و تسبیح و تربت می‌آورند و به طالبان آن می‌فروشند (راوندی، 3/ 606). از این‌گونه درویشان متکدی که با سر و وضعی خشن و دیوانه‌وش در همۀ راهها و به‌خصوص شهرهای بزرگ از رهگذران اخاذی، و با استفاده از جهل مردم خود را بر آنان تحمیل می‌کنند، در سفرنامه‌ها یاد شده است (برای نمونه، نک‍ : آلمانی، I/ 134-135). 
فرقه‌های مختلف درویشان و به‌خصوص فرقۀ خاکساریه و عجم اهل مهاجرت بودند و همین‌که سرما نواحی خراسان و تهران را فرا می‌گرفت، به نواحی جنوب می‌کوچیدند و چون هوا مساعد می‌شد، بازمی‌گشتند (همو، I/ 139). پرده‌خوانی و معرکه‌گیری (ه‍ م‌م) شگرد دیگری است که درویشان از آن طریق می‌توانستند توجه عابران و به‌خصوص جهانگردان را به خود جلب کنند (همو، III/ 151). اوژن فلاندن که در سالهای 1840-1841 م از ایران دیدن کرده است، در وصف شهرهای مسیر خود، از گروهی از درویشان یاد می‌کند که در گوشه‌ای به مدح علی (ع) اشتغال داشته و در لباس نقالان قصاید و غزلیاتی از دیوان حافظ، گلستان و نیز رستم و سهراب می‌خوانده‌اند (ص 134- 135). 
وصف ظاهر و هیئت و خلق‌وخوی درویشان به عنوان گروهی ولگرد و دوره‌گرد چرس و بنگی که به قوالی، قصه‌گویی، اخاذی، ارعاب، تردستی و کیمیاگری می‌پرداختند و خود را استاد این کارها جا می‌زدند، و حتى پادشاه هم جلودار آنها نبود، در دوره‌هایی، در سفرنامه‌های سیاحان مطرح بوده است (نک‍ : پولاک، I/ 39-40). گریبایدف، سفیر روس، که در زمان فتحعلی شاه در ایران بوده است، از اینکه درویشی از صبح تا غروب پهلوی چادر او رو به شرق تعظیم می‌کرده است و می‌گفته «یا علی»، و رو به طرف دیگر «یا امام رضا» می‌گفته، در شگفت بوده است (ص 31). 
ادوارد براون که فارسی را خوب می‌دانسته و با ادب و فرهنگ ایران هم آشنایی داشته است، بیش از دیگران در کار درویشان و گروههای اجتماعی و مذهبی کنجکاو بوده و جزئیات روابط و رفتار آنان را بیان کرده است. او با درویشهای ذهبی هم مراوده و گفت‌وگو داشته و گوشه‌هایی از زندگی و معتقدات آنان را در کتاب خویش آورده است (ص 526, 532). خود او در جایی، حتى با درویشهای نعمت‌اللٰهی تریاک می‌کشیده و اشعار عرفانی می‌خوانده است (ص 526). همو جای دیگری تصریح می‌کند که این تریاک کشیدن برای آزمایش استنباط کیفیت زندگی درویشان و عارفان بوده است (ص 528-529). 
وجود درویشان یکی از واقعیات مهم ایران دانسته شده که به لحاظ اجتماعی، بیانگر بسیاری از روابط میان طبقات و صنفهای گوناگون بوده است، زیرا قطب، هر شنبه، به‌خوبی می‌تواند در خانقاه با مریدان دیدار داشته باشد. همچنین در پرتو روحیۀ تساهل و مدارای درویشان بوده که عصبیت برخی از ملایان تعدیل می‌شده است (مونتی، 133). 
در گزارشهای فرنگیان، تقریباً از بیشتر ویژگیهای درویشی و درویشان ایران، از شمار پیروان صفی‌علیشاه در شیراز و حرمتی که درویشان خانقاه تهران به شخص صفی‌علیشاه می‌گذارند، گرفته، تا درویشانی که کلاه و شال کمر و تبرزین به همراه دارند، و دیپلمات لبنانی که کشکولی با نقش‌برجسته به تاریخ 1002 ق متعلق به سیصدواند سال پیش از آن در اختیار داشته، و مجموعه‌داری که در ساز و برگ درویشی خود شانه‌ای از چوب سخت سیاه و بوقی داشته که هر دو به نقشها و حروف برجستۀ عربی منقش بوده‌اند، یاد شده است (همو، 135-137). غربیان همواره از اینکه در شهر و روستاهای ایران درویشانی با هیئت ژولیده سر راه آنان سبز شده و توقع کمک و صدقه داشته‌اند، تعجب می‌کرده‌اند (بنجامین، 193). 
بیکارگی و تن‌آسانی و متعاقب آن، اعتیاد و مصرف تریاک، چرس و بنگ از عوارض درویشی، دست‌کم میان دسته‌ها و گروههایی است که در گوشه‌وکنار و در اماکن خاص درویشان، دیده می‌شوند. گنبد سبز بنایی است واقع در محلۀ ارگ مشهد که در گذشته‌ها، حلقۀ درویشها و تریاکیان و حشیشیها در آنجا تشکیل می‌شده و معروف است که «مؤمن» نامی آنجا مدفون است. یکی از حشیشیها در وصف آن گفته است: «حشیشستان مشهد گنبد سبز است، ای مؤمن!» (هدایت، 136). توصیف دقیق و جزئی‌تری از زندگی و روابط دراویش گنبد سبز مربوط به همین اواخر، به قلم یکی دیگر از سیاحان غربی در دست است که چهرۀ آنان را اندکی مثبت و دلپذیر نشان می‌دهد (وگت، 82-85). 
توصیفی که در سالهای آغازین دهۀ 1340 ش از ماهان کرمان و اماکن و رواقهای اطراف گنبد شاه نعمت‌الله ولی شده که عده‌ای از «دراویش هرکدام منقلی و دم و دودی برای تریاک و چرس و بنگ» در کنار دارند (افشار، 5)، هم نقطۀ ضعف دیگری بوده است که در کار درویشان بر آن انگشت گذاشته شده است.