درویش

دَرْویش، در اصطلاح به معنی صوفی و عارف، و در فرهنگ مردم، سخنور و معرکه‌گیر را گویند. درویش در لغت، معانی فراوانی دارد، که ازجمله نیازمند، فقیر، سائل، گدا، خواهنده از درها، بی‌تعلق، خرقه‌پوش، صوفی و عارف (نک‍ : صبا، 254) آمده است. این واژه در اوستایی: drighu (دریگی؛ بهرامی، 2/ 770)، که برخی گفته‌اند با «دریغ» فارسی جدید ارتباط دارد، اما برخی هم در این امر تردید کرده‌اند ( ایرانیکا، VII/ 72؛ داعی‌الاسلام، 3/ 46)؛ در پازند: daryosh؛ در پهلوی: driyosh ( لغت‌نامه، ذیل واژه، حاشیه)؛ و در واژه‌نامۀ مینوی خرد به صورت dragosh آمده است (تفضلی، 143). 
در اشتقاق کلمۀ درویش اظهارنظرهایی شده است: برخی گفته‌اند که درویش در اصل «درویز» بوده است که «ز» را به «ش» معجمه بدل کرده‌اند، و درویز در اصل «درآویز» بوده است، به معنی آویزنده از «در»؛ چون گدا به وقت سؤال از درها می‌آویزد، یعنی درها را می‌گیرد، ازاین‌رو، گدا را درویش گفتند (غیاث ... ). بعضی دیگر از محققان نوشته‌اند که درویش در اصل «دریوز» بوده که با تعویض جای «یا» و «واو»، به «درویز»، و سپس با تبدیل «ز» به «ش»، به‌صورت «درویش» درآمده است. «یوز» نیز صیغۀ امر است از یوزیدن، به معنی جست‌وجوکردن؛ چون اطلاق این لفظ بر زاهدان گوشه‌نشین شایسته و زیبا نمی‌آمد، پس فقیر صاحب معرفت را به سبب تمیز، «درویش» باید گفت که در این صورت مرکب است از «دُر» به معنی مروارید و «ویش» که در اصل «واش»، صورت مزیدٌعلیه «وش»، پسوند شباهت است ( لغت‌نامه ... ؛ راوندی، 9/ 325). در برهان قاطع، درویزه و درویژه (با «ژ») به معنی دریوزه و گدایی آمده است. نحوۀ کاربرد درویزه و درویش در کتاب فیه ما فیه (مولوی، 121) در عبارت «درویشی را شاگردی بود، برای او درویزه می‌کرد، از حاصل درویزه او را طعامی آورد ... »، از ارتباط آن دو در نظر مولوی حکایت می‌کند. 
درواقع باید برای کلمۀ درویش در زبان فارسی، 3 حوزۀ معانی خاص قائل شد: در حوزۀ لغت، به معنای خواهنده، گدا، فقیر، مسکین و نظایر آن؛ در حوزۀ عرفانی، در معانی سالک، عارف، صوفی، پارسا، خرقه‌پوش و جز اینها؛ و سرانجام در حوزۀ فرهنگ مردم، که به مفاهیم و مترادفات قلندر، دوره‌گرد، نقال، پرده‌خوان، معرکه‌گیر، دعانویس، شیاد و جز اینها نزدیک است. در هر مورد هم، در فرهنگها، صفات، ترکیبات، تعبیرات و مترادفاتی برای آن بیان شده است، مانند: درویشانه (صفت طعام و زندگی)، درویش‌بازی، درویش‌بچه، درویش‌پسر، درویش‌پوش، درویش‌حال، درویش‌دار، درویش‌دوست، درویش‌سیرت، درویش‌صفت، درویش‌مسلک، درویش‌مشرب، درویش‌نواز، درویش‌نهاد، و درویش‌وار. در هر 3 حوزه، مشترکات مفهومی میان کلمات و صفات مربوط به آن وجود دارد (نک‍ : لغت‌نامه؛ صبا، همانجا). در زبان لکی، دوریش به جای درویش، و دوریشْ بالیک حُوَر به معنی حشرۀ آخوندک به کار می‌رود (ایزدپناه، 61). در برخی از نواحی ایران، که ساکنانش با درویشان خصومتهایی داشته‌اند، تعبیراتی مثل «نادرویش» و «بی‌پیر» نیز به تداول مردم، و از آنجا به زبان و فرهنگهای فارسی راه یافته است (تابنده، 66). 
درویش در معنای کسی که زندگی را در تهی‌دستی آبرومندانه می‌گذراند، در ادبیات پیش از اسلام تداول داشته است. در کتاب ششم دینکرد، که به تعریف درویش و شیوۀ زندگانی درویشی می‌پردازد، دربارۀ پدران کیش مزدایی (پوریوتکیشان) آمده است: که تن را سالم و تندرست نگه دارد با رضای خاطر و از غم آزاد باشد و به داشته‌های دیگران غبطه نخورد، بلکه با خود به گونه‌ای باشد که بگوید ثروتمند با منِ درویش برابر است ( ایرانیکا، همانجا). در دینکرد، بر سر هم «دِرِیوشیه» مرادف «هونسندیه» (= خرسندی) به کار رفته است. 
معانی لغوی درویش و زمینۀ مساعدی که در فرهنگ اسلامی، برای روی‌گردانی از دنیا و بی‌تعلقی به آن وجود داشته، سبب شده است که این واژه در حوزۀ عرفان اسلامی هم کاربرد وسیعی داشته باشد و درویشی مرادف با فقر، و درویش در ترجمۀ فقیر، در معنای عرفانی آن به کار رود. فقر در عرفان به معنای بی‌تعلقی و نداشتن آرزوی مادی تعبیر می‌شود که شامل بی‌نیازی از بخشایش در جهان دیگر نیز هست. یکی از جنبه‌های فقر واقعی این است که عارف هیچ‌چیز از هیچ‌کس نخواهد (شیمل، 121). فقر معمولاً با فنا و صورت متعالی آن «فناء فی الله» که آخرین مرحلۀ سیر الی الله است، مترادف شمرده می‌شود. وقتی فقر کامل شد، عارف خدا می‌شود (الفقر اذا تم هو الله) (همو، 123). فقیر از ماسوی‌الله بی‌نیاز و تنها نیاز از او به حق است. در تعریف فقیر گفته شده درویشی است که مفهوم واقعی فقر را درک کند و بتواند هر دو جنبۀ فقر و غنا را در نظر داشته باشد، بر نفس خود چیره باشد و اسرار الٰهی را از چشم و گوش مردمان محفوظ نگه دارد («دائرةالمعارف ... »، I/ 22). 
اهمیت فقر در اسلام و به تبع آن در عرفان اسلامی، به سیرۀ پیامبر (ص) و برخی از احادیث نبوی در این باره بازمی‌گردد، از جمله: الفقر فخری، یا صورت کامل‌تر آن: الفقر فخری و به افتخر، هرچند که برخی مانند ابن‌تیمیه آن را از «موضوعات» شمرده‌اند (نک‍ : فروزانفر، 23). زهد و عبادت و ترک تعلقات و پرهیز از لذات و شهوات و خوش‌گذرانیها در اسلام عمومیت داشته و عموماً هم به پیامبر (ص) و صحابه و مؤمنان صدر اسلام باز می‌گشته است (توحیدی‌پور، 25 بب‍‌ ). اهمیت تاریخی این موضوع و علاقه‌ای که بعدها به زمینۀ فقر در دنیای اسلام به وجود آمده بود، سبب شد که به‌رغم تردید در انتساب این سخن به پیامبر (ص) و نیز به‌رغم وجود احادیث نقیض آن، ازجمله به نقل سعدی: الفقر سواد الوجه فی الدارین (ص 118؛ قس: صغانی، 53) و کاد الفقر ان یکون کفراً (سیوطی، 2/ 266)، باز هم فقر در عرفان اسلامی اهمیت لازم را داشته باشد، تا آنجا که بیشتر محققان منشأ عرفان و تصوف را اسلام و قرآن و سیرۀ پیامبر (ص) دانسته‌اند، هرچند تحقیقات بیشتر نشان داده است که عرفان را باید پدیده‌ای چندوجهی مرکب از عقاید گنوسی، آیین بودا، کیش مسیحی و آیین مانی دانست و برای آن حتى بنیادهایی در آیین زردشت و کتاب اوستا قائل شد (زرین‌کوب، «تصوف ... »، 16؛ نیز نک‍ : بهار، 356؛ پتروشفسکی، 322)؛ حال آنکه برخی از محققان غربی مانند لوئی ماسینیون برای عرفان اسلامی منشأ قرآنی قائل شده و تأثیر عناصر غیراسلامی را در تکوین آن کم‌رنگ دیده‌اند (همو، 334). مهم این است که عرفان به یک معنا، به‌صورت مَفصَل ادیان و مذاهب گوناگون درآمده است و اعتقادات و ادیانی را که به‌ظاهر از هم دور بودند، سخت به هم نزدیک کرده است، چنان‌که اصول و کلیات عرفانی این ادیان بسیار شبیه به هم از کار درآمده است. برخی سبب این مشابهت را طرق مشترک تکامل داخلی معتقدات مذهبی در شرایط و محیط جوامع دانسته‌اند (همو، 335). 
به نظر می‌رسد که رشد فزون‌خواهی و دنیاگرایی خلفا و وابستگان به دستگاه حکومت اسلامی، و همچنین بروز اختلافات شدید مذهبی و رواج سخت‌گیری و تعصب و برخوردهای خونین متعاقب آن، از همان آغاز کار بنی‌امیه به‌رغم سادگی، بی‌توجهی به دنیا و گشاده‌دلی پیامبر (ص) و صحابه، به واکنشی دنیاگریزانه، زهدآمیز و توأم با تسامح عقیدتی منتهی شد که شکل سامان‌یافتۀ آن می‌توانست هستۀ باورهای اولیۀ عرفان اسلامی را تشکیل بدهد. حضور کسانی مانند ابراهیم ادهم (سدۀ 2 ق)، شاهزاده‌ای که با پشت‌پازدن به زندگی اشرافی، به زهد گرایید، و پیدا شدن شعارهایی همچون الطرق الی الله بعدد انفس الخلایق، پاسخی بود به شرایط ناهنجاری که از جهت اقتصادی و اعتقادی و اجتماعی در جامعۀ اسلامی پدید آمده بود. از طرف دیگر، قرائت صوفیانۀ آیات زهدآمیز قرآن در بستر زبان فارسی در خراسان بزرگ، اندکی بعد به وجود صوفیان خوش‌ذوق، اهل تسامح و شاعرمشربی همچون بایزید، خرقانی، بوسعید، خواجه عبدالله و احمد غزالی منتهی شد (آشوری، 169-171). 
این امر به مردان اختصاص نداشت. در همین دوره، رابعۀ عدویه به‌عنوان نخستین زن صوفی، تقریباً با همین‌گونه خصلتها پا به عرصۀ عرفان گذاشت و راه را برای حضور زنان در قلمرو عرفان در دیگر دوره‌ها هموار کرد. برخی بر آن‌اند که این راه را درواقع شخص پیامبر اسلام (ص) بر زنان امت خود هموار کرده بود (رادفر، 5-6). هر انسانی می‌تواند عارف باشد، چه زن، چه مرد؛ اما در همۀ نحله‌های تصوف، شیوخ بیشتر مرد بوده‌اند. با این حال، بسیاری از فِرَق تصوف زنان را به خود نپذیرفته، یا اگر پذیرفته‌اند به منظور برخی همکاریهای جانبی بوده است (سجویک، 22). با این حال، از همان آغاز، زنانی که عنوان درویش نیز داشته‌اند، بیش و کم بوده‌اند و سخنان و نکته‌های باریکی هم از آنان نقل شده است. «به نشابور عجوزی بود عراقیه نام، درویش؛ از درها سؤال کردی». وقتی مُرد، او را به خواب دیدند. «گفتند: حال تو؟ گفت: مرا گفتند چه آوردی؟ گفتم: آه، همۀ عمر مرا به این در حوالت کردند که خدای دهاد! اکنون می‌گویند چه آوردی؟! گفت: راست می‌گوید از وی باز شوید» (خواجه عبدالله، 107؛ برای آشنایی با شمار بیشتری از این‌گونه زنان، نک‍ : حسینی، 15 بب‍‌ ). 
دنیاگریزی و ابراز بی‌نیازی که بنیاد عرفان و تصوف بود، بعدها از زاویه‌ای دیگر و به‌خصوص از این سبب که موجد تنبلی و تن‌پروری و بیکارگی است، از سوی منتقدان نکوهش شد (کسروی، 24-27). 
وجه اشتقاق کلمۀ «صوفی» را هرچه بدانیم، چه از صوف به معنی پشم، چه به سبب انتساب به مردی به نام «صوفه» در عصر جاهلی که خدمتگزار کعبه بود، چه مشتق از «صفا»، چه به سبب پیروی از مشی پاک‌بازان اهل صفّه (یاران نزدیک به رسول خدا <ص> که در رواقی به عبادت می‌پرداختند)، و چه از لفظ «سوفس» یونانی به معنی «حکیم، دانشمند» (همایی، 52؛ نیز نک‍ : توحیدی‌پور، 21 بب‍‌ )، در هر صورت با عنوان «درویش» که بعداً در دنیای اسلام مترادف آن شناخته شده است، سازگاری دارد. این‌همانی لفظ درویش با صوفی بعدها آن را با قلندری و رندی همسویی داد؛ به عبارت بهتر، این دو مفهوم نیز در منطوق آن قرار گرفت. در این همگنی و هماوایی، مفهوم «قلندری» بیشتر ناظر به هیئت و بیرون بود و «رندی» بیشتر مبین درون. 
به‌درستی دانسته نیست که کلمۀ «درویش» از چه زمانی معنای عارفانه پیدا کرده و به جای فقیر به کار رفته است. آنچه مسلم است اینکه درویش در آغاز و چنان‌که از کاربرد آن در متون کهن فارسی برمی‌آید، به همان معنی بی‌چیز و تهی‌دست، و در برابر توانگر به کار می‌رفته است. اطلاق لفظ فقیر به معنای بی‌چیز و مستمند به سالکان راه و عارفان، خود دلیل روشنی است بر اینکه عمدۀ پیروان طریقت را مردمان تهی‌دست شهر و روستا تشکیل می‌دادند (راوندی، 9/ 326) و به‌اصطلاح، عرفان به عامۀ مردم تکیه داشت. ضعف حکومتها، جنگ و خون‌ریزیهای پی‌درپی و بی‌سرانجام، پریشانی اوضاع اقتصادی و خوف و وحشت از برادرکشی وقتی با اندیشه‌های تقدیرگرایانۀ زروانی تلفیق می‌شد و برداشت عامیانه از برخی معتقدات مذهبی در فرهنگ اسلامی هم با آن هماهنگی پیدا می‌کرد، پذیرش اندیشه‌های زهدآمیز و بی‌اعتنایی به ظواهر، زمینه را برای رشد تصوف عامیانه و روحیۀ درویشی در بسیاری از دوره‌ها فراهم می‌آورد. 
در آثار سعدی، اعم از غزلیات، اشعار تعلیمی و به‌ویژه گلستان و بوستان، معانی درویش در مفهوم سالک و فقیر از هم قابل تفکیک نیست و به نظر می‌رسد که هنوز حد مشخصی پیدا نکرده است (همو، 9/ 326- 328)، هرچند ممکن است که بیشتر و به‌طور مشخص در گلستان، ذهن به معنای لغوی و متعارف آن متوجه شود؛ چنان‌که باب دوم آن (ص 39 بب‍‌ ) به «اخلاق درویشان» موسوم گشته است. در این باب و همچنین در مقامۀ معروف سعدی در باب هفتم، با عنوان «جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی» (ص 117-122)، بیشتر، درویش در برابر توانگر به‌کار رفته است؛ اما از همان زمان، به‌ویژه درویش و درویشی، در قلمرو تعالیم سعدی و امثال او بر توانگری مرجح بوده است: ای نفس اگر به دیدۀ تحقیق بنگری/ درویشی اختیار کنی بر توانگری (ص 741). 
اندکی پیش‌تر، در کتاب اسرار التوحید هم وقتی کلمۀ «درویش» به‌کار می‌رود، بیشتر نقیض توانگر و به معنی بی‌چیز است و عموماً هم شیخ آنها را با زبان خاص خود دلالت و گاه ملامت می‌کند (محمد بن منور، 1/ 104، 202، 269). در یک مورد که درویش از شیخ دربارۀ جوانمردی می‌پرسد، شائبۀ مفهوم عرفانی کلمه می‌رود و آن هم در حکایت حمام رفتن شیخ است، به این بیان که: «درویشی شیخ را خدمت می‌کرد و دست بر پشت شیخ می‌نهاد و شوخ بر بازوی او جمع می‌کرد، چنان‌که رسم قایمان گرمابه باشد، تا آن کس ببیند که او کاری کرده است. پس در میان این خدمت از شیخ سؤال کرد که ای شیخ! جوانمردی چیست؟ شیخ ما حالی گفت: آنکه شوخِ مرد پیش او نیاری» (همو، 1/ 268). در منطق الطیر عطار، موقعیت این درویش رسماً به «قایم» (دلاک) بدل شده و به صفت «خام» موصوف گردیده (ص 446)، و در عمل از حلقۀ عارفان بیرون دانسته شده است. سیرۀ عملی خود بوسعید هم البته به گونه‌ای است که انتساب او را به فتوت و جوانمردی و حتى برتر از آن ملامتی بودن مسلم می‌دارد (شفیعی، 94 بب‍‌ ). 
در کتاب طبقات الصوفیة هم عموماً درویش در برابر توانگر به کار رفته است (خواجه عبدالله، 196، 197، 389)، هرچند آن درویشی که بر اثر سماع در زیر کوشک، خوش گشته بود و پای می‌کوفت و به آخر هم بانگی بزد و بیفتاد و جان داد (همو، 490)، می‌تواند درویش به همین معنی متعارف و عارفانۀ کلمه بوده باشد؛ چنان‌که در مقالات شمس تبریزی (ص 145) هم وقتی به جملۀ معروف «درویش را از ترشی خلق چه زیان؟! همۀ عالم را دریا گیر، بط را چه زیان؟!» می‌رسیم، مفهومی نزدیک به مفهوم عارفانه از آن احساس می‌کنیم. در غزلیات حافظ نیز به همین‌گونه است، مانند غزل مشهور او با این مطلع: روضۀ خلد برین خلوت درویشان است/ مایۀ محتشمی خدمت درویشان است (ص 30). بعدها فِرَق دیگر مانند نقشبندیه، بکتاشیه، نوربخشیه، خاکساریه و به‌خصوص قادریه و ذهبیه و اهل حق یا چهل‌تنان، کلمۀ «درویش» را بیش از فرقه‌های دیگر در معنی عرفانی آن به کار برده‌اند. 
یکی از موارد منتسب به درویشان وجد و سماع است. مراد از وجد خواندن اشعار است تا آنجا که از خود بی‌خود شوند و نعره بزنند و خرقه از تن برکشند (امام، 349)، و منظور از سماع (ه‍ م) آنکه در آن وقت رقص و عربده کنند و از خود بی‌خود شوند. اقل سماع دست افشاندن و سر چرخاندن، و اشد و اکثرش غش کردن و افتادن (رهبر، 170-171) و خرقه دریدن است. خرقه (ه‍ م)، جامۀ فقر و سلوک، بر دو نوع است: خرقۀ ارادت که مشایخ پس از تربیت به سالک می‌پوشانند، و خرقۀ تبرک که سالک را درپوشانند تا از برکت آن از معاصی بازماند. خرقه دریدن و خرقه از سر به‌درآوردن و خرقه درانداختن در سماع، از سر شور و وجد و جوشش معنوی باشد. به این رسم در شعر و ادب فارسی فراوان اشاره شده است (نک‍ : محمدزاده، 7، 11-12؛ حاکمی، 11). 
از دورۀ اصلاحات ایلخانان که موقوفات بسیاری برای اماکن مذهبی در نظر گرفته شده بود، به موقوفات خانقاهها هم توجه شد (قربان‌نژاد، 122). همین سنت در دوره‌های بعد هم ادامه یافت. در دورۀ صفویه، اماکن و مشاغل مربوط به صوفیه و درویشان هم تحت نظارت حکومت قرار می‌گیرد و مناصب و القاب مربوط از سوی حکومت صادر می‌شود. نوشته‌اند که خلیفةالخلفا به دستور شیخ صفی‌الدین اسحاق در شبهای جمعه، درویشان و صوفیان را در توحیدخانه جمع می‌کرد و به ذکر جلی کلمۀ طیبۀ «لا الٰه الا الله» اشتغال می‌داشت؛ نیز در شب جمعه، نان، حلوا و طعام، و در دیگر اوقات، نان، طعام و مقرری درویشان را صرف می‌کرد. دو نفر خلیفه و خادم‌باشی و چند تن عملۀ توحیدخانه و خلیفه در کل ممالک محروسه برای امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر از سوی وی تعیین، و ابلاغ (حکم) از سوی حکومت به نام او صادر می‌شد (میرزا سمیعا، 1/ 18). 
ارتباط بنیادهای عرفان و به دنبال آن درویشی به اندیشه‌های مزدایی، مهری و مانوی، و ربط مستقیمی که این آیینها با جوانمردی و پهلوانی و عیارپیشگی دارند، زمینه را برای رشد گونه‌ای از عرفان اجتماعی و عمل‌گرا، که به‌ظاهر با زهد و دنیاگریزیِ معهود در عرفان هم متناقض می‌نماید، در دوره‌های بعد هموار کرد. تصوف آغازین در واکنش به حاکمیت بنی‌امیه، تصوف زهد بود و بی‌تعلقی، که در آن عارف دنیا را پشت سر خود می‌دید. پس از آنکه فشارهای عقیدتی و اقتصادی فزونی گرفت، محبت به نوع انسان مورد توجه قرار گرفت، و محبت و خدمت بدون قید و شرط بر دنیاگریزی و بی‌اعتنایی به هستی چیرگی یافت. بسط این‌گونه تصوف در فرونشاندن شعله‌های اختلاف میان فرق و مذاهب و کم کردن تعصبات گروهی مؤثر واقع شد (رجایی بخارایی، 28) و دوران تصوف عشق به جای تصوف زهد فرا رسید. تصوف عشق باید با نومیدیها و هراسها مبارزه می‌کرد و با سماع دسته‌جمعی روحیۀ نشاط و همکاری را در جمع می‌دمید و زمینه را برای مقاومتهای اجتماعی فراهم می‌ساخت (ناصرالدین، 327). زمینه‌های تاریخی و اجتماعی رواج تصوف و در نهایت رسیدن به عالم درویشان و روی‌گردانی از امور مربوط به دنیا و عالم ماده و پرهیز از دوگانگی و تفرقه و تنگ‌نظری امری است که در دوره‌های مختلف، بستر لازم را برای رواج بیشتر عرفان و درویشی فراهم می‌آورده است (غلامرضایی، 39 بب‍‌ ).