اشعری

(همو، 36، 127- 128). وی تأكید می‌كند كه مصلحت هیچ ملازمه‌ای با حكمت و عدل ندارد. افعال خداوند همگی مطابق حكمت و عدلند، اما برخی از آنها هرگز به حال كسانی كه موضوع آن افعالند، اصلح نیستند، چنانكه اصلح در حق فرد مكلف آن است كه كامروا باشد و از رنج عبادات فارغ. اشعری نمونه‌های دیگری را نیز برشمرده است كه از دید او با قاعدۀ اصلح توجیه‌پذیر نیستند (نك‍ : همو، 128-130). به همین گونه لطف خداوند امری است كه چون شامل حال كسی شود، بی‌گمان نتیجه‌اش طاعت او خواهد بود، زیرا به عقیدۀ اشعری لطف راستین آن است كه نتیجۀ خود را به بار آورد. از این رو، تعریف لطف بر معنایی جز قدرت منطبق نیست، كه قدرت همواره مقدور خود را درپی دارد (همو، 124-125). پس اگر كافران ــ بنا بر رأی اشعری در استطاعت ــ قدرتی بر طاعت ندارند، باید گفت در امر دین از لطف حق محرومند، زیرا لطف او بی‌پایان است و بر خلاف آنچه معتزله گفته‌اند، می‌توانسته است به كافر نیز اختیار و كسب مؤمنانه ببخشد ( اللمع، 70، الابانة، 53-54، 60-65؛ ابن فورك، 34-36، 125-126).
6. ایمان: در مسألۀ ایمان دیدگاه اشعری در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیك است. آنان در میان دو موضع افراطی خوارج و مرجئه، ضمن آنكه برای عمل به احكام دین جایگاهی در مراتب ایمان قائل بودند، ارتكاب گناهان كبیره را دلیل بر زوال ایمان نمی‌شمردند. اما بررسی آراء اشعری نشان می‌دهد كه وی در این زمینه دارای دیدگاههای ویژه‌ای است كه در مواردی با آنچه به اهل سنت و جماعت نسبت داده می‌شود، اختلاف دارد.
اشعری ایمان را تصدیق به وحدانیت خداوند می‌داند. وی در این تعریف كه ارزش عمل را از مفهوم ایمان خارج می‌سازد، به این مبنای خویش در تفسیر متون دینی استناد می‌كند كه دلالتهای شرعی الفاظ از دلالتهای عرفی آنها جدا نیستند، بدین معنا كه الفاظ وارد در كتاب الٰهی، هرچند كاربردهای اصطلاحی بیابند، معانی لغوی خود را حفظ می‌كنند. بنابراین، آنچه در مفهوم ایمان معتبر است، چیزی بیش از معنی لغوی آن، یعنی تصدیق نیست (‌ اللمع، 75؛ ابن فورك، 149-150، 153-156، 191). اما حقیقت ایمان امری قلبی است و اقرار زبانی اگر با انكار قلبی همراه باشد، ایمان نیست، هرچند حكم ظاهری و فقهی ایمان بر آن صدق كند. به همین گونه، انكار زبانی اگر با انكار قلبی همراه نباشد، كفر حقیقی نیست (نك‍ : همو، 151). به عقیدۀ اشعری انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفی نمی‌سازد، به این دلیل كه صفات فسق و ایمان بنا بر معنی لغوی از هم متمایزند. از همین رو، اگر انسان به اعتبار عقیده‌اش به توحید مؤمن باشد، ایمان او جز با انكار باطل نمی‌گردد. این رأی با دیدگاه وی در باب اسم و صفت نیز مناسبت دارد، زیرا ایمان اسمی است كه با اتصاف شخص به آن معنی می‌یابد. از این رو، نمی‌توان فرض كرد كه شخص مؤمن با ارتكاب فسق، كافر نباشد و در عین حال «مؤمن» نیز خوانده نشود. وی بر این اساس به رد اصل معتزلی «منزلة بین المنزلتین» پرداخته است (نك‍ : همو، 154، 194).
مطابق تعبیری كه ابن فورك از اشعری نقل می‌كند، «اعمال شرایعِ ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» (ص 152). شهرستانی از اقرار زبان و عمل به اركان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد كرده است ( الملل، 1 / 101، نهایة، 472). این نكته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیدۀ مشهور اهل سنت و جماعت است كه هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین، ایمان به عقیدۀ ایشان حقیقتی قابل زیادت و نقصان بود كه نسبتی با چگونگی عمل داشت (نك‍ : اشعری، مقالات، 293). با اینكه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنی در این باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حكایت می‌كند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان‌ناپذیری ایمان سازگارتر است. ابن فورك و ابوالمعین نسفی سخنی از او نقل كرده‌اند، مبنی بر اینكه ایمان خصلتی واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همان گونه كه كفر خصلتی است واحد و درونی (ابن فورك، 151، 152؛ نسفی، 2 / 799). همچنانكه نسفی (همانجا) نیز اشاره می‌كند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبی محض است كه به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستۀ كسی است كه عقاید ضروری را دست كم با برخی ادلۀ آنها تحصیل كرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستی بیان كند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقی از ایمان است (بغدادی، اصول، 252؛ نسفی،‌ 1 / 28- 29، 31-32؛ شهرستانی، همانجا). بدین گونه، می‌توان گفت كه مقصود وی از اینكه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضی ندارد.
اصل حسن و قبح شرعی در كلام اشعری، جایی برای بحث عقلی دربارۀ ثواب و عقاب الٰهی نمی‌گذارد. پاداشی كه خداوند به مؤمنان می‌بخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانكه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا كه هیچ عملی از آدمی ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمی‌كند. بنابراین، یگانه راه معرفت به معاد و نظام مكافات عمل، خبری است كه شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حكم مسائلی چون سزای مؤمن گناهكار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگی در دوزخ را نمی‌توان با ملاكهایی مستقل از اخبار به دست آورد (‌ اللمع، 71؛ ابن فورك، 144، 157-160، 163، 169).
اشعری می‌گوید اینكه كافران در دوزخِ ابدی، و مؤمنان در بهشتِ جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما دربارۀ مؤمنان گناهكار آنچه از این راه به طور مسلم می‌توان گفت، این است كه ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین، ممكن است كه خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حكم قطعی در این مورد از آن روست كه چنین حكمی از اخبار به دست نمی‌آید (نك‍ : همو، 144، 164). اشعری كه این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار می‌آورد، نشان می‌دهد كه آن هر دو امكان را از آیات و اخبار می‌توان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلی بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است (اشعری، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80). به عقیدۀ او در موضوع وعد و وعید، احكام مسلم را نیز نمی‌توان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعی كه بر نحوۀ دلالت آنها حاصل شده است (همان، 78؛ ابن فورك، 144، 163-165). وی تأكید می‌كند كه نزد خداوند ملاك ایمان و كفر آدمی، فرجام كار اوست كه از پیش در علم الٰهی معین بوده است. بنابراین اصل كه خود او از آن به «موافات» تعبیر می‌كند، باید به هر روی از داوری جزمی دربارۀ ایمان و كفر انسانها پرهیز كرد (نك‍ : همو، 161-163).
7. امامت: در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش كلامی اشعری و استدلالهایی است كه وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبۀ اصلی كار او در این باره، تأكید بر مشروع بودن كلیت جریانی است كه بر سر جانشینی پیامبر‌‌ (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخی و اصول شرعی می‌كوشد تا در مواضع مخالف برخی صحابۀ برجستۀ پیامبر در سراسر دورۀ خلافت وجهی نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید كند. باید گفت كه دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایی برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است.
به گفتۀ ابن فورك، اشعری در رساله‌ای كه به این موضوع اختصاص داده، براساس اصل حسن و قبح شرعی لزوم عقلی امامت را انكار كرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین، جز احكامی كه شارع در این زمینه قرار داده است، تكلیفی بر عهدۀ انسانها نیست (ص 174، 180-181). وی ضمن آنكه وجود هر گونه نصی را بر امامت فردی خاص انكار می‌كند، بر این عقیده است كه تعیین هر یك از خلفای چهارگانه مبتنی بر انتخابی بوده است كه خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه ‌ــ كه از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده ــ بر همگان واجب گردیده است (‌ اللمع، 81، 83؛ ابن‌فورك، 182-186؛ نسفی، 2 / 834). ویژگی بحث اشعری در این است كه افزون بر این می‌كوشد از همۀ انواع ادلۀ شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلی اوست كه آن را در مورد انتخاب خلیفۀ اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأكید می‌كند كه ملاك اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنی را به طور كلی نمی‌توان تحصیل كرد (همان، 81-82، الابانة، 72-73). وی همچنین به آیاتی از كتاب خدا و احادیث پیامبر (ص) استناد می‌كند كه به تأویل او نشانه‌هایی بر صحت انتخاب خلفا دارند ( اللمع، 82-83). دلیل چهارمی كه او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینكه نص آشكاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب به شمار می‌آورد (نك‍ : ابن فورك، 181، 183). همچنین از این اصل برای توجیه اختلافهای سیاسی بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدین گونه كه این نزاعها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد كه به ویژه به معارضان امام علی (ع) در جنگهای جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد كه موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد (همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74).
8. آفرینش و جهان: باتوجه به ویژگی اشعری در طرح ساختاری عقلانی برای عقاید اهل سنت، باید انتظار داشت كه در اندیشۀ كلامی او مباحث جهان‌شناسی نیز، همچنانكه در كلام معتزله معمول بوده است، در تبیین عقاید سهمی داشته باشد. در این صورت، ضمن آنكه باید بسط و تثبیت این باب را در كلام اشاعره به پیروان نامدار او ابوبكر باقلانی و ابوالمعالی جوینی نسبت داد، می‌توان حكم كرد كه كار ایشان دنبالۀ سنتی است كه به دست اشعری در این زمینه نهاده شده است. با اینكه آثار موجود وی كمتر شواهدی در این باره به دست می‌دهند، از برخی منابع دیگر آگاهیهایی را می‌توان به دست آورد، به ویژه كتاب مجرد ابن فورك كه فصلهای چندی را با فواید بسیار به این موضوع اختصاص داده است.
انگیزۀ اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعی و اصطلاحاً «دقیق الكلام»، تأكید بر قدرت مطلق الٰهی و اثبات حضور مستقیم آن در همۀ پدیده‌ها بوده است. بنابراین، اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا (تشكیل جهان از ذرات تجزیه‌نـاپذیـر، نك‍ : ه‍ د، جزء) و این قاعده كه عرَض دو لحظه نمی‌پاید (العرض لایبقى زمانین)، هر چند اختصاصی به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانی اعتقادی ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوستۀ خداوند فراهم ساخته است.
از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام، اركان جهان حادث را تشكیل می‌دهند. جوهر ذره‌ای است پذیرای اعراض كه نمی‌تواند عاری از آنها باشد. پاره‌ای از اعراض به نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر كرد، مانند «كَوْن» (هستی) و اوضاع جوهریِ وابسته بدان، از قبیل سكون و حركت و اَین (جا) (نك‍ : ابن‌فورك، 203، 204، 210-211). به تصریح ابن فورك، رنگ نیز از دید اشعری در شمار اینگونه اعراض است (همو، 206، 243، 246؛ قس: بغدادی، اصول، 42، 56، كه از 8 عرض اولیه نام برده است). جوهر می‌تواند حامل اعراض گوناگون باشد، اما به دلیل ماهیت ذره‌ای جوهر، وجود دو عرض متضاد (از یك نوع) در آن ممكن نیست. به همین گونه، عرض واحد را در دو جوهر، و نیز دو جوهر را در یك محل نمی‌توان تصور كرد (ابن فورك، 207).
جوهر یا جزء ممكن است به تنهایی و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئی در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضی چون حیات نیز باشد كه خود مستلزم اعراضی مانند علم و اراده است (همو،‌ 204، 205). اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم» اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست كم دو جوهر ضرورت دارد (همو، 206). قول اشعری به اینكه جسم می‌تواند از تركیبِ فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متكلمان دیگر متفاوت است كه شمار بیشتری از جوهرها را برای تشكیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگی دیگر جوهر به نظر اشعری این است كه در ذات خویش و در حالت انفراد جهتی ندارد. جهت رابطه‌ای نسبی میان جوهرهایی است كه به یكدیگر پیوسته، و جسم را پدید آورده‌اند. به بیان دیگر جهت جزء، چیزی جز اجزاء محیط بر آن نیست (همو، 203).
به عقیدۀ اشعری جوهرهای تشكیل دهندۀ اجسام، همه از یك جنسند و به این دلیل اجسام جز اختلافی كه به واسطۀ گوناگونی اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسانند. نمونه‌ای از اختلاف در اعراض كه به ساختمان تركیبی جوهرها در جسم بستگی دارد، میزان لطافت یا تكاثف اجسام است (همو، 207-‌ 209). بنابراین، اشعری روح و دیگر مخلوقات غیر مادی را نیز گونه‌هایی از جسم به شمار می‌آورد كه لطافت بسیار، آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنانكه میان همین اجسام نیز درجات متفاوت جرمی وجود دارد (همو، 257).
اشعری حركت و سكون را اعراضی از جنس عرض كَون دانسته است، بدین معنی كه این دو حقیقتی جز نسبت میان شیء و محل وجود آن ندارند. متحرك بودن، وصف مطلقی نیست، بلكه نسبت شیء با مكانی است كه نخست در آنجا بوده است و سپس در جایی دیگر. بر این اساس، اگر فرض كنیم كه شیئی در لحظۀ اول در نقطۀ الف باشد و در لحظۀ دوم در نقطۀ ب، در لحظۀ نخست سكونی در نقطۀ الف دارد، اما در لحظۀ دوم ضمن آنكه ساكن در نقطۀ ب است، نسبت به نقطۀ الف متحرك محسوب می‌شود. از این رو، ساكن شمردن این شیء در نقطۀ ب نیز هرگز به این معنی نیست كه در آن نقطه درنگی داشته باشد، بلكه ملاك اتصاف به سكون و حركت صرفاً سنجش وضع شیء است با مكان فعلی و مكانی كه پیش‌تر در آنجا بوده است و چنین سنجشی فقط ناظر به لحظۀ حاضر است. بدین سان، این دو معنی در نظر اشعری هیچ گونه بستگی به تداوم یا عدم تداوم وضع اشیاء ندارند (همو، 211-212، 243، 245، 262).
دریافت اشعری از حركت، یكی از لوازم دیدگاه كلی او دربارۀ هستی حادثات است. اینگونه هستی در نظر او ذاتاً زوال‌پذیر و فاقد درونمایه‌ای برای دوام و اتصال است. مطابق این تصور كه در كلام اشعریان به «كَون منفصل» تعبیر شده است، وجود پیوسته‌ای كه در پدیده‌ها به نظر می‌آید، چیزی جز آفرینش دمادم آنها به دست خداوند نیست. دلیل این مطلب آن است كه وجود جوهر به نحو ضروری با وجود اعراض خویش همراه است. بنابراین، دوام ذاتی جوهر بدون دوام ذاتی اعراضش ممكن نیست، در حالی كه عرض هرگز قابلیت دوام ندارد. از اینجاست كه باید بقای جوهر را به اصل بقادهندۀ دیگری كه همان خالق هستی است، نسبت داد. اشعری بقا را معنایی متمایز از شیء باقی، و در حكم عرضی كه بر ذات آن افزوده می‌شود، به شمار آورده است (همو، 237؛ بغدادی، اصول، 90، 230-231). این عرض پیداست كه نمی‌تواند به عرضی دیگر تعلق گیرد و به آن دوام بخشد، زیرا عرض بنا بر اصول اشعری قائم به عرض دیگر نتواند بود (ابن‌فورك، 213، 239). وی در عین آنكه دوام ظاهری اعراض را ناشی از آفرینش پی‌درپی آنها می‌داند، از وجود عرض بقا در اجسام سخن می‌گوید (نك‍ : همو، 238). این نكته نشان می‌دهد كه در نظر او برای تبیین دوام اشیاء، عنصری بیش از آفرینش پیاپی اعراض لازم است. بدین‌گونه، حاصل تفسیر اشعری این است كه خداوند برای حفظ هستی اجسام، عرض بقا را نیز در آنها می‌آفریند، اما بقا همچون هر عرض دیگری، زوال‌پذیر است و از این رو دوام خود آن نیز ظاهری و ناشی از آفرینشهای متوالی است. بنابراین موجود حادث همچنانكه بقای حقیقی ندارد، فنای آن نیز مستلزم فعل خاصی نیست، یعنی خداوند هرگاه اراده كند كه چیزی را از میان ببرد، كافی است كه از آفریدن بقا در آن دست بردارد (همو، 240-241؛ بغدادی، همان، 230، 231؛ نسفی، 2 / 553؛ نیز نك‍ : ولفسن، 523-526).
مطابق این دیدگاه، همه چیز در جهان مخلوق به آفرینش ابتدایی و مستقیم خداوند پدید می‌آید. اشعری تصریح می‌كند كه هیچ عرضی نمی‌تواند از عرض دیگر ناشی گردد و هیچ رویدادی علت و سبب رویدادی دیگر نیست (ابن‌فورك، 274-275، 282). وی از این رو نظم متعارفی را كه میان روابط پدیده‌ها حاكم است، به «عادت» تعبیر می‌كند، بدین معنی كه خداوند سنت خویش را در آفرینش بر این قرار داده است كه همواره در پی خلق پدیده‌ای خاص، پدیدۀ معین دیگری را بیافریند، بی‌آنكه ضرورتی تكوینی قدرت او را محدود سازد (همو، 132، 283). برخی پیروان اشعری مانند باقلانی و غزالی كوشیده‌اند با حفظ این عقیده كه خداوند بدون میانجیگری علتها فاعل هر چیز است، بر مبنای نظریۀ عادت الٰهی برای قانون علیت تفسیری ارائه كنند. اشعری به همین گونه وجود طبیعت اشیاء را به عنوان سرچشمۀ ذاتی فعلیت آنها انكار كرده است (همو، 30، 76، 131-132). این دیدگاه وی با نفی حسن و قبح ذاتی مناسبت دارد. در پهنۀ هستی همچنانكه ذات هیچ چیز دارای آثار وجودی نیست، نیكی و بدی نیز در ذات اشیاء نیست و آفریدگاری كه این اوصاف را بر آنها نهاده، می‌توانسته است نظام دیگری برای ارزش اعمال وضع كند.

مآخذ

ابن اثیر، الكامل؛ ابن تیمیه، احمد، الاسماء و الصفات، به كوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1408 ق / 1988 م؛ همو، موافقة صحیح المنقول مع صریح المعقول، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، 1359 ق؛ ابن حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به كوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402 ق / 1982 م؛ ابن‌خلدون، مقدمة، به كوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1387 ق / 1967 م؛ ابن خلكان، وفیات؛ ابن درباس، عبدالملك، «رسالة فی الذب عن ابی الحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فی العقائد، حیدرآباد دكن، 1400 ق / 1980 م؛ ابن عساكر، علی، تبیین كذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، به كوشش حسام‌الدین قدسی، دمشق، 1347 ق؛ ابن عقیل، علی، كتاب الفنون، به كوشش جرج مقدسی، بیروت، 1970 م؛ ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، به كوشش محمد احمدی ابوالنور، قاهره، 1394 ق / 1974 م؛ ابن فورك، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به كوشش دانیل ژیماره، بیروت، 1987 م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوالفدا، المختصر فی اخبار البشر، قاهره، 1959 م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی‌الدین، به كوشش كمال یوسف حوت، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ اشعری، علی، الابانة عن اصول الدیانة، قاهره، 1348 ق؛ همو، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به كوشش محمد سید جلیند، ریاض، 1410 ق / 1989 م؛ همو، رسالة فی استحسان الخوض فی علم الكلام، حیدرآباد دكن، 1400 ق / 1979 م؛ همو، اللمع، به كوشش جوزف مك‌كارتی، بیروت، 1953 م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، 1346 ق / 1928 م؛ همو، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهدكوثری، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ جوینی، عبدالملك، الارشاد، به كوشش محمد یوسف موسى و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1369 ق / 1950 م؛ حاكم جشمی، محسن، «شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، 1406 ق / 1986 م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1350 ق؛ ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، حوادث سالهای 321-330 ق، به كوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1413 ق / 1992 م؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به كوشش ابراهیم زیبق، بیروت، 1404 ق / 1984 م؛ سبكی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الكبرى، به كوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1384 ق / 1965 م؛ سمعانی، عبدالكریم، الانساب، حیدرآباد دكن، 1397 ق / 1977 م؛ شهرستانی، عبدالكریم، الملل و النحل، به كوشش عبدالعزیز محمد وكیل، قاهره، 1387 ق / 1968 م؛ همو، نهایة الاقدام، به كوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934 م؛ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، لیدن، 1964 م؛ غزالی، محمد، المقصد الاسنى، به كوشش فضله شحاده، بیروت، 1986 م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الكبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ فرانك، ر. م.، مقدمه بر الشامل فی اصول‌الدین جوینی، تهران، 1360 ش؛ «الفقه الاكبر»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاكبر»، ابوالمنتهى مغنیساوی، الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دكن، 1400 ق / 1980 م؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، 1384 ق / 1965 م؛ همو، المغنی، به كوشش توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، 1963 م؛ قرآن كریم؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به كوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد، 1357 ق / 1938 م؛ مقریزی،احمد، الخطط، بولاق، 1312 ق؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به كوشش كلود سلامه، دمشق، 1993 م؛ یحیی بن عدی، مقالات، به كوشش سحبان خلیفات، عمان، 1988 م؛ نیز:

Allard, M., «En quoi consiste l’opposition faite à al-Ashªari par ses contemporains hanbalites?», Revue des études islamiques, 1960, vol. XXVIII; id, Le probléme des attributs divins dans la doctrine d’al-Ašªarī ... , Beirut, 1965; id,«Un pamphlet contre al-Ašªarī», Bulletin d’études orientales, Damas, 1970, vol. XXIII; Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972; GAS; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.
محمدجواد انواری