اشعری

 
 ما آفریده است. بنابراین، او می‌تواند بی‌آنكه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند (همو، 84، 88؛ نیز نك‍ : نسفی، 1 / 393).تحلیل اشعری در این موضوع نشان می‌دهد كه او رؤیت را از حیث تعلق گرفتن به مرئی، از مقولۀ علم می‌داند، به نحوی كه بتوان آن را بدون تأثیر و تأثر میان بیننده و مرئی تصور كرد (نك‍ : شهرستانی، نهایة، 356). از همین رو، وی خود را در برابر این اشكال می‌بیند كه بنا بر همان برهان سلبی كه بر امكان رؤیت اقامه شد، باید بتوان ادراك خدا را با حواس چهارگانۀ دیگر نیز روا دانست، و در نتیجه می‌گوید كه اگر این معانی را به‌گونه‌ای كه مستلزم اتصال و جسمیت نباشد، بتوان پذیرفت، اطلاق آنها بر ذات الٰهی منعی ندارد، جز آنكه شارع اجازۀ سخن گفتن از آنها را نداده است. اما دربارۀ سمع، چنانكه جمهور اصحاب حدیث با استناد به برخی آیات گفته‌اند، رواست كه خداوند در حالی كه متكلم است، خود را مسموع بنده‌اش قرار دهد ( اللمع، 33-34؛ ابن فورك، 80؛ نسفی، 1 / 413).
اشعری پس از اثبات جایز بودن رؤیت، به ذكر دلایلی نقلی می‌پردازد كه در اثبات وقوع رؤیت به آنها استناد می‌شود. بحث وی در این بخش به تفسیر آیات و یافتن قرائنی برای نفی معانی مجازی رؤیت در آنها اختصاص یافته است (اشعری، همان، 34-35، نیز نك‍ : الابانة، 13- 18؛ ابن فورك، 79، 82، 85؛ شهرستانی، همان، 367- 369). اشعری آیۀ «لاتُدْرِكُهُ الاْبْصارُ: خداوند را دیدگان در نمی‌یابند» (انعام / 6 / 103) را به رؤیت در این جهان تفسیر می‌كند (‌ اللمع، 35، الابانة، 18-20؛ نسفی، 1 / 435). به عقیدۀ او اختصاص رؤیت به مؤمنان و وقوع آن در آخرت، تنها با همان دلایل نقلی اثبات‌پذیر است (ابن فورك، 79، 81).
4. افعال انسانی و نظریۀ كسب: بحث دربارۀ حدود اختیار انسان و چگونگی ربط آن به خلقت عام الٰهی از عمده‌ترین وجوه كلام اشعری است. وی با طرح نظریۀ «كسب» كه بعدها به دست پیروانش بسط یافت، كوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند جایی برای آنچه از خود آدمی بر می‌آید و به اصل تكلیف و ثواب و عقاب معنا می‌بخشد، باز كند.
اشعری فصلی از اللمع را به اثبات مطلق بودن اراده و قدرت الٰهی كه در نظام كلامی او خاص‌ترین صفات خدا به شمار رفته‌اند، اختصاص داده است. اصل نخستین وی این است كه همه چیز به ارادۀ خداوند پدید می‌آید و ارادۀ او تنها به امور ذاتاً محال نمی‌تواند تعلق بگیرد. بنابراین افعال انسانها نیز، نیك یا بد، از دایرۀ ارادۀ او بیرون نیستند. نسبت دادن بدیها به غیر خدا در حكم ثنویت و شرك است (ص 24-31، نیز نك‍ : الابانة، 7- 8، 46-52).
اشعری بر فراگیر بودن ارادۀ خداوند به 3 گونه استدلال می‌كند: 1. اراده از صفات ذات است و از‌این‌رو، حدی نمی‌پذیرد؛ 2. هر حادثی آفریدۀ خداست و او چیزی را بی‌اراده نمی‌آفریند؛ 3. اگر در قلمرو مُلك او چیزی باشد كه او اراده نكرده است، یكی از این دو نتیجۀ باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت، یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد ( اللمع، همانجا). اشعری سپس با قدریان و معتزلیان به احتجاج بر می‌خیزد كه اگر وجوب ارادۀ خداوند در مورد فعل او پذیرفته شده است، نمی‌توان آنچه را هم كه به غیر خدا نسبت داده می‌شود، بیرون از ارادۀ او دانست، زیرا همه چیز فعل اوست (همان، 25- 29). «اگر در عالم چیزی باشد كه او اراده نكرده است، از وجود آن اكراه داشته، و در این صورت از پدید آمدن آن نیز ابا ورزیده است و این مستلزم آن است كه گناهان، چه او بخواهد و چه نخواهد، صورت بگیرند و این حالتِ شخص ضعیف و مقهور است» (همان، 25). به عقیدۀ اشعری محال است كه خداوند چیزی را بر خلاف علم خویش اراده كند. بنابراین، او همچنانكه بر وقوع شر از اهل شر علم دارد، باید گفت كه شر را از ایشان و برای ایشان اراده فرموده است (نك‍ : ابن‌فورك، 69-70، 72-73). بنابراین، می‌توان پذیرفت كه خداوند امر به چیزی كند كه ارادۀ او به ترك آن از سوی مأمور تعلق گرفته است، همچنانكه امر كردن او به آنچه می‌داند كه واقع نمی‌شود، رواست. با اینهمه، ابن فورك می‌گوید كه اشعری تأكید می‌كرد كه چون اراده در معنی وسیع كلمه با معنی امر مناسبت دارد، باید از تصریح به این حكم كه خداوند گناه بندگان را اراده فرموده است، پرهیز كرد، از آن رو كه به كار بردن هر لفظی كه موهم معنی نادرستی باشد، جایز نیست (ص 70، 98؛ نیز نك‍ : نسفی، 2 / 691). اشعری میان اراده و مشیت فرقی قائل نشده، و این مبنای او در تفسیر آیاتی در این زمینه بوده است (نك‍ : اللمع، 31؛ ابن فورك، 72).
اشعری در فصلی زیر عنوان «قدر» به اصل فاعلیت خدا و طرح نظریۀ كسب پرداخته است. از دیدگاه او خالق و فاعل حقیقی هر چیز خداوند است. وی نظر برخی متكلمان را كه حكم فعل را از خلق جدا كرده‌اند و انسان را فاعل حقیقی عمل خود شمرده‌اند، مردود دانسته است (همان، 37، 39؛ نیز نك‍ : ابن فورك، 28، 91). برپایۀ رأی او در باب حدوث (نك‍ : اشعری، همان، 37- 38)، خالق و فاعل هر چیز كسی است كه آن را با همۀ ویژگیهایش و منطبق بر خواست خویش به وجود بیاورد، حال آنكه افعال مردمان با قصد و تصوری كه خود از آنها دارند، مطابق نیست، مثلاً كافر فعل خود را نیك و حق می‌پندارد، اما خالق كفر كسی است كه آن را زشت و باطل اراده كرده است، همچنانكه مؤمن نیز كار نیك خویش را، بر خلاف آنچه غالباً پیش می‌آید، خالی از دشواریهای عملی آن قصد می‌كند (همان، 38- 39، 40).
اشعری از اینجا مفهومی از فعل انسانی را عنوان می‌كند كه بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنكه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تكلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریدۀ خداست. اشعری از این مفهوم به «كسب» تعبیر می‌كند و آدمی را مكتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنی كسی كه عمل را از آنِ خویش می‌سازد. كسب به تعریف اشعری كاری است كه به واسطۀ قدرتی حادث صورت یابد (همان، 42؛ ابن فورك، 92). بدین گونه، ملاك انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست كه به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام دادن آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین، عملی كه انسان به اختیار می‌كند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینكه ارادۀ انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنكه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد. اشعری این وضع دوگانه را به حركتی تشبیه می‌كند كه خداوند در جسمی می‌آفریند، اما جسم است كه به تحرك موصوف می‌شود، با این تفاوت كه فعل اختیاری مطابق با خواست آدمی تحقق می‌یابد (اشعری، همان، 40، 52؛ ابن فورك، 92، 96؛ نسفی، 2 / 652-653). وی تأكید می‌كند كه كسب در عین حال فعل و خلق خداست و همان وجهی كه در انتساب حركات اضطراری (غیر ارادی) انسان به آفرینش خداوند وجود دارد، بر كسب نیز كه از حیث صورت و شرایطی چون زمان و مكان مانند دیگر حركات است، صدق می‌كند (همان، 41-44). با اینهمه، آنچه كسب را از فعل اضطراری تمایز می‌بخشد، این است كه انسان تفاوت این دو نوع حركت را در خویش به نحو شهودی درمی یابد. مطابق این مفهوم، اساس اختیار انسان، دریافت او از اختیار خویش است (همان، 41؛ ابن فورك، 100). اشعری به اصل اختیار تصدیق داشت و آن را به معنی اراده می‌دانست، اما اصل شمول ارادۀ الٰهی نزد او حكم می‌كرد كه خود اراده و قدرت انسان نیز به اراده و خلق الٰهی وابسته باشد. ابن فورك می‌گوید كه وی معتقد بود كه خداوند از اختیار و قدرت خویش به آدمی می‌بخشد و این معانی را مقارن با ایجاد فعل در او،‌‌ برای او حادث می‌كند (ص 76).
در كلام اشعری بحث از استطاعت ــ یعنی حالتی كه انسان را بر انجام دادن فعل قادر می‌سازد ــ و چگونگی رابطۀ آن با فعل، در واقع تكمیل كنندۀ نظریۀ كسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتی ندارد و باید آن را معنی حادث یا عرضی به شمار آورد كه قائم به جوهر موجود زنده است (نك‍ : اللمع، 54؛ ابن فورك، 107). تعریف اشعری ناظر به دو ویژگی است كه وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینكه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل كه انسان در همۀ احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حكم می‌كند كه استطاعت همانند حركت یا علم، صفتی متمایز از ذات آدمی باشد (همانجاها). دومین ویژگیِ استطاعت مقارن بودن آن با فعل است. اشعری در استدلال بر این مطلب به رأی خویش دربارۀ ناپایداری اعراض استناد می‌كند (ابن فورك، 108- 109) و بر این مبنا تصریح می‌كند كه تقدم استطاعت بر فعل ممكن نیست، «از آن رو كه فعل یا همراه استطاعت و با حدوث آن روی می‌دهد، یا پس از آن. اگر همراه آن حادث شود، می‌توان گفت كه با فعل و برای فعل است، اما اگر پس از آن باشد، به دلیل آنكه استطاعت دوام ندارد، لازم می‌آید كه فعل به قدرتی معدوم پدید آید» (اشعری، همان، 54). بنابراین، استطاعت آنگاه به معنی حقیقی، استطاعت است كه به فعلی كه با آن پدید می‌آید، تعلق بگیرد و به بیان دیگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از این رو، قدرت واحد به دو اراده یا دو عمل تعلق نمی‌تواند داشت. اشعری از اینجا نتیجه می‌گیرد كه نمی‌توان گفت فاعلی در آنِ واحد به فعل و ضد آن قادر است، زیرا شرط قدرت حادث آن است كه وجود آن با وجود مقدور همراه باشد (همان، 55-56؛ نیز نك‍ : ابن فورك، 101، 109، 118- 119، 223). موارد دیگری كه متكلمان در معنی استطاعت آورده‌اند، مانند سلامت و قوت اندامها، هیچ یك از دید اشعری رابطۀ ضروری با مفهوم استطاعت ندارند (همان، 57- 58؛ نسفی، 2 / 567).
بدین‌گونه، صورت‌بندی فعل اختیاری از دیدگاه اشعری چنین است كه خداوند به دنبال ارادۀ انسان به فعل ــ كه خود حادث به ارادۀ الٰهی است ــ قدرت انجام دادن آن را به او می‌بخشد و همزمان خود فعل را در تن او می‌آفریند. بنا بر نقل ابن فورك از برخی آثار از میان رفتۀ اشعری، وی رابطۀ استطاعت و فعل را از نوع رابطۀ علت و معلول می‌دانسته، و از این تصور برای بیان تقارن استطاعت با فعل و نفی تقدم زمانی استطاعت بهره می‌جسته است (اشعری، همان، 54-55؛ ابن فورك، 110، 119). در عین حال، باید دانست كه این رابطه مانند هر نمونۀ دیگری از پیوند علیت، در اندیشۀ اشعری خالی از ضرورت ذاتی است. بدین سان خداوند در همۀ افعال انسانی اراده و قدرت و فعل را خود بر سبیل ابداع و اختراع می‌آفریند (همو، 76، 91، 94، 109-110؛ شهرستانی، نهایة، 72، 78؛ نیز نك‍ : بخش آفرینش و جهان در همین مقاله). نتیجۀ دیگری كه اشعری از دیدگاه خاص خویش دربارۀ فعل می‌گیرد، انكار مفهوم «تولد» (آنچه به عنوان اثر بیرونی فعل به فاعل نسبت داده می‌شود) است كه در كلام معتزله جایی دارد (نك‍ : ابن فورك، 131-134، 282؛ نیز: ه‍ د، تولد).
انكار مفهوم تولد در معنای وسیع‌تر شامل هر گونه علیت میان پدیده‌هاست (نك‍ : بخش آفرینش و جهان در همین مقاله). از نتایجی كه اشعری از نفی علیت می‌گیرد، این است كه در فرایند استدلال، بین مقدمات و نتایج هیچ رابطۀ علّی ضروری وجود ندارد. اشعری از استدلال نیز به كسب تعبیر می‌كند، بدین معنی كه علوم اكتسابی نیز همچون افعال اختیاری به خلق الٰهی و كسب انسانی حاصل می‌شوند. خداوند در پی خلق مقدمات هر نظر و استدلالی در ذهن انسان، نتیجۀ خاص آن را نیز خود می‌آفریند، نظیر رابطه‌ای كه میان قدرت و فعل كسبی وجود دارد (ابن فورك، 14، 19، 33، 263).
واژۀ «كسب» و «اكتساب» در معنی فعل ارادی انسان، پیش از اشعری نیز سابقه داشته است (نك‍ : اشعری، مقالات، 199، 542، 549؛ بغدادی، الفرق، 107؛ شهرستانی، الملل، 1 / 47؛ نیز نك‍ : ولفسن، 665-666). اما كاربرد خاص آن ناظر به وضع دوگانۀ فعل ارادی است، بدین معنی كه با تأكید بر مخلوق بودن فعل از سوی خداوند، «كسب» برای دلالت بر سهم انسان در افعال خویش وضع شده است. كاربرد كسب را به معنایی مشابه این، به دو شخصیت معتزلی مقدم بر اشعری به نامهای ضِرار و نجّار نیز نسبت داده‌اند كه البته رأی آنان دراین خصوص از موارد اختلافشان با معتزله بوده است (نك‍ : اشعری، همان، 281، 408، 566؛ شهرستانی، همان، 1 / 89، 91). با اینهمه، به سبب سهم شایانی كه اشعری در تبیین و تثبیت این مفهوم داشته است، نظریۀ كسب را باید از دستاوردهای او به شمار آورد. پیروان برجستۀ او، قاضی ابوبكر باقلانی و ابوالمعالی جوینی صورتهای دیگری به مفهوم كسب بخشیده‌اند (دربارۀ بسط این نظریه، نك‍ : ه‍ د، اشاعره، نیز كسب؛ در مورد انتقادهایی بر آن، نك‍ : قاضی عبدالجبار، المغنی، 8 / 83-96؛ یحیی بن عدی، 303-313).
به عقیدۀ اشعری قضا و قدر هر امری را فرامی‌گیرد و افعال كسبی را نیز خداوند آفریده، و از آنها خبر داده است ( اللمع، 45). بنابراین، قضای الٰهی اگر به معنی آفرینش نیز به كار رود، هم شامل طاعات بندگان است و هم شامل معاصی ایشان. اما خلق گناه و بدی، نقصی برای ذات او نیست، زیرا به بیان اشعری خداوند همچنانكه فاعل اراده و شهوت و حركت در مخلوق است و خود هرگز به آن حالات موصوف نمی‌گردد، خالق و فاعل ظلم و به طور كلی شر است «برای مخلوق، نه برای خویش» (همان، 40، 44-47، 52؛ ابن فورك، 97، 143، 148). از این رو، اشعری این تفسیر را نمی‌پذیرد كه قضا و قدر در مورد افعال اختیاری تنها به معنی امر و تشریع بوده است (همان، 45). بنابراین مسألۀ وصف خدا به قادر بودن بر ظلم كه میان متكلمان محل بحث بوده است، نزد وی صورت دیگری می‌یابد. به نظر او اگر مقصود از ظلم، فعلی باشد كه خداوند با صورت بخشیدن به آن، ظالم شود، قدرت او بر ظلم محال است، اما او را می‌توان قادر بر ظلم دانست، به این معنی كه ستمهای بندگان به قدرت او پدید می‌آیند، و چون او ستم را برای غیر می‌آفریند، خود هرگز به آن موصوف نمی‌گردد (ابن فورك، 148- 149؛ نسفی، 1 / 89).
برپایۀ تصور اشعری از استطاعت، نسبت دادن «تكلیف ما لایطاق» به خداوند جایز است، از آن رو كه او كافران را تكلیف به ایمان كرده است، اما اگر ایشان برای ایمان استطاعت داشتند، لازمۀ استطاعتشان ایمان بود. با اینهمه، اگر مراد از مالایطاق، كاری باشد كه شخص از انجام دادن آن عاجز است، تكلیف به آن از سوی خداوند ممكن نیست. اشعری توضیح می‌دهد كه مفهوم مقابل استطاعت، عجز نیست. كسی كه كاری را ترك می‌گوید و به ضدش می‌پردازد، به تحلیل وی استطاعت آن فعل را ندارد، و در عین حال نمی‌توان گفت كه نسبت به آن عاجز است (اشعری، همان، 58-60، الابانة، 55؛ ابن فورك، 111، 125، 230-236؛ نسفی، 2 / 586).
5. عدل الٰهی: نظریۀ اشعری دربارۀ عدل الٰهی یكی از مهم‌ترین وجوه اندیشۀ كلامی او، و نمونه‌ای برجسته از اختلافات مبنایی وی با معتزله است. فصلی از اللمع با عنوان «فی التعدیل والتجویر» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق نگرش اشعری به مسألۀ عدل در ابواب دیگر كلام او نیز كم و بیش نمایان است.
از دیدگاه اشعری افعال خداوند سراسر عدل و حكمت است، اما ملاك عادلانه و حكیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الٰهی نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن روست كه معیارهای شناختۀ انسانها از عدل بر آن صدق می‌كند، بلكه باید گفت چنین فعلی عین عدل و ملاك عدل است، زیرا عملی را باید جور و خلاف عدل دانست كه تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالی كه هیچ حقیقتی فوق ذات خدا و بیرون از ملك او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد. بنابراین،‌ جست‌وجو در وجوه حكمت افعال الٰهی، از قبیل آنكه نفعی یا دفع ضرری در آن نشان داده شود، لغو و نادرست است، زیرا كار او می‌تواند در عین آنكه حكیمانه است، مشتمل بر این وجوه نباشد (‌ اللمع، 71؛ ابن‌فورك، 96، 102-104، 125، 140-141). از دید اشعری اعتقاد به اینكه فعل الٰهی به سبب نتایج مترتب بر آن حكیمانه است، همان توالی فاسدی را دارد كه فعل خداوند به اغراض و غایاتی بیرون از ذات او نسبت داده شود (نك‍ : همو، 140). از استدلالهای وی یكی این است كه اگر حكیمانه بودن افعال الٰهی به اموری جز خود افعال نسبت داده شود، لازمۀ آن قول به قدیم بودن جهان است، زیرا عللی كه حكمت افعال الٰهی مبتنی بر آنها فرض می‌شود، یا قدیمند، یا حادث. اگر حادث باشند، خود به علل دیگری نیاز خواهند داشت و این به تسلسل باطل می‌كشد، اما اگر قدیم باشند، فعل خداوند یعنی جهان آفرینش نیز باید قدیم باشد و این عقیده‌ای نادرست است (نك‍ : همو، 141). همۀ مباحثی كه اشعری در باب عدل الٰهی طرح می‌كند، بر این اصل استوار است كه مبانی حاكم بر نیكی و بدی افعال آدمیان را نباید بر فعل الٰهی جاری دانست. از این اصل به «حسن و قبح شرعی» تعبیر شده است، در برابر حسن و قبح ذاتی یا عقلی. بدین گونه، سخن گفتن از اینكه چه افعالی شایستۀ ذات الٰهی نیست، مبنایی جز این ندارد كه خود او بندگان را از آنها آگاه فرموده است (نك‍ : همو، 141-142، 147- 148).
به عقیدۀ اشعری خداوند می‌تواند بر كافران لطفی روا دارد تا ایمان آورند، اما اگر چنین نمی‌كند، دلیل بخل او نیست، زیرا هیچ آفریده‌ای بر او حقی ندارد (همان، 70؛ ابن‌فورك، 125). بنابراین، او عقلاً حتى ملزم نیست كه مؤمنان را به بهشت درآورد و كافران را به دوزخ، مگر از آن رو كه خود به ما چنان خبر داده است و كذب در سخن او جایز نیست (اشعری، همان، 71؛ ابن فورك، 99-100). جایز نبودن این كذب نیز نه به دلیل قبح ذاتی آن است، بلكه برای ذات خدا محال به شمار می‌آید، زیرا با صفت ثابت صدق تناقض دارد، مانند آنچه دربارۀ جهل می‌توان گفت. بنابراین، اگر خداوند كذب را قبیح نشمرده بود، قبحی نداشت، چنانكه او می‌توانست در عین آنكه كذب برای ذات خودش محال است، بندگان را امر به كذب كند (اشعری، همان، 71-74؛ ابن فورك، 142-143).
قاعدۀ معتزلی «اصلح» و «لطف» در كلام اشعری جایی ندارد. به نظر او مادۀ لُغوی صلاح و اصلح پیوندی با معنی نفع و حظ دارد و به كار بردن آن تنها در جایی رواست كه نفعی در میان باشد. بنابراین، سخن گفتن از این معانی در مورد افعال خداوند جایز نیست (نك‍ : همو، 126). همچنین اعتقاد به اصلح مستلزم متناهی بودن مقدورات خداست، حال آنكه هیچ صلاح و منفعتی نیست كه خداوند نتواند بی‌نهایت بر آن بیفزاید