اشعری

نمود: لفظ، حال ــ چنانكه برخی معتزله قائلند (نك‍ : ه‍ د، احوال) ــ و صفت. اختلاف مفهومی نمی‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینكه هریك از آن اوصاف را باید به معنایی قائم به ذات خدا راجع دانست ( الملل، 1 / 94-95). ابن‌فورك می‌گوید كه وی اطلاق شیء و موجود و قدیم را بر صفات جایز می‌شمرد (همانجا؛ قس: نسفی، 1 / 56، 258؛ ابن حزم، 5 / 76).
پیش‌تر، این گفته از اشعری نقل شد كه تصدیق به وجود صفتی چون علم در ذات خداوند بدین معنی نیست كه آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانۀ توجه اوست به اشكال تفسیری كه صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفی كند و دوگانگی آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یك خدا كه معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشی از چنین تفسیری بوده است. بنابراین، وی ضمن آنكه صفات را ازلی و قائم به ذات الٰهی دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یك از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است (شهرستانی، همان، 1 / 95). ابن فورك نیز می‌گوید كه از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن (ص 38). از همین رو، نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانكه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینكه آنها متحدند،یا مختلف از یكدیگرند،پرهیز داشت (ابن فورك،40، 58، 209). حكم اشعری به اینكه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید كلامی داشته است، به‌ویژه در آراء ابن‌كلاب (زنده در 240 ق) كه اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایی از همین حكم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد (ص 169-172). اما اگرچه برای این حكم متناقض‌نما كه صفت خدا در عین پیوستگی به ذات، از ذات متمایز است، تبیینی عقلی ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حكم بیش از آنچه معتزله دربارۀ صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفی صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت (نك‍ : شهرستانی، نهایة، 182، 190؛ ابن‌فورك، 214). مجمل بودن رأی اشعری در این باره، موجب تبیینهای متفاوتی از سوی پیروان او شده است كه برخی از آنها مبتنی بر صورتی از نظریۀ «احوال» (ه‍ م) ابوهاشم جبایی معتزلی است، نظریه‌ای كه شاید بتوان در آن مناسبتی با دیدگاه اشعری تشخیص داد (نك‍ : شهرستانی، همان، 131؛ جوینی، 80-84؛ ولفسن، 211-217؛ ه‍ د، احوال).
به گفتۀ ابن فورك، اشعری بر خلاف برخی متكلمان در مورد صفات ذات الٰهی، میان اسم و صفت فرقی نمی‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یكی آنچه از موصوف جدا نیست، و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به كسی است كه از آن صفت سخن می‌گوید. بنابراین، هر وصفی اگرچه دربارۀ خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست (ابن فورك، 39-40). وی ارتباط اسم و مسمى را ارتباطی ذاتی و مستقیم می‌شمرد و بر آن بود كه صفات دلالتهای جداگانه‌ای دارند كه مدلول هر یك از آنها معنایی است متمایز در ذات الٰهی (نك‍ : همو، 38). در مقابل این دیدگاه، گرایش كلی معتزلیان كه می‌كوشیدند دلالت صفات را به یك مدلول عینی واحد یعنی ذات او باز گردانند، اقتضا می‌كرد كه اسم را غیر از مسمى، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنی تابع اندیشه و زبان كسی كه دربارۀ شیء سخن می‌گوید (برای آگاهی بیشتر، نك‍ : ابن‌تیمیه، الاسماء ... ، 1 / 96-115؛ آلار، «صفات»، 227-229, 304).
اشعری بر ازلی بودن صفات ذات چنین استدلال می‌كند كه اگر هریك از این صفات ازلی نباشد، ذات قدیم ازلی به سلب صفت، یعنی ضد آن موصوف خواهد بود و این به معنی ازلی بودن ضد است. در این صورت آن ضد نمی‌تواند با وصف ازلی بودن از میان برود و صفت جای آن را بگیرد، زیرا آنچه قدیم و ازلی است، فناپذیر نیست (‌ اللمع، 11-12، 18). این برهان تعبیر دیگری است از این اصل كه ازلی نبودن صفات ذات مستلزم راه داشتن حدوث به ذات قدیم باری است. اشعری هرگونه نوشدن (تجدد) را در ذات الٰهی محال می‌داند. این حكم نتیجه می‌دهد كه صفاتی چون علم و اراده با همۀ شمولی كه نسبت به پدیده‌های متغیر و زمانمند دارند، خود نمی‌توانند با این دو ویژگی همراه باشند. بدین‌سان صفت در حقیقت خویش، واحد است و تعلق آن به امور متكثر، تعلقی است واحد و ازلی. علم و ارادۀالٰهی هر پدیده‌ای را با قید زمانی خاص آن فرا می‌گیرد، اما خود علم و اراده از این قید منزه است (نك‍ : شهرستانی، همان، 218- 219، الملل، 1 / 95-96).
با تمایزی كه اشعری میان صفات ذات و صفات فعل مانند خلق و رزق و عدل قائل است، صفات فعل از دیدگاه او نمی‌توانند قدیم باشند. بر این مبنا چون آفرینش حادث و غیر ازلی است، اگر خداوند در كلام ازلی، خود را خالق خوانده است، جز به اعتبار آفرینش آیندۀ او نبوده است ( اللمع، 19-21؛ ابن فورك، 58، 231).
2. كلام الٰهی: بحث در این باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احكام عمومی آنهاست. بنابراین، عقیدۀ اشعری درنحوۀ ثبوت صفات و نفی حدوث آنها در مورد كلام خداوند نیز صدق می‌كند. اما كوشش او در حل دشواریهای دو عقیدۀ متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسألۀ پرسابقۀ خلق قرآن، وی را به نظریه‌ای رسانده است مبنی بر تمایز میان كلام نفسی و كلام حادث. این نظریه را كه حاوی دیدگاهی كلی دربارۀ كلام و زبان نیز هست، باید یكی از وجوه ممیز مكتب اشعری به شمار آورد.
اشعری به سنت اصحاب حدیث كلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او می‌داند كه نفی كنندۀ هرگونه معنایی است كه منافی تكلم او فرض شود. به عقیدۀ او ذات حی خداوند واجد همۀ صفاتی است كه مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند كلام و علم. اشعری این نكته را مبنای استدلال بر ازلی بودن كلام الٰهی قرار می‌دهد. اگر خداوند غیرمتكلم فرض شود، معنایی جز این نخواهد داشت كه ذاتش موصوف به یكی از اضداد و موانع كلام باشد. در این صورت حادث بودن كلام الٰهی مستلزم این است كـه آن ضد ــ كه نـاگزیر وصفی ثبوتی و ازلی است ــ از میان برود و كلام پدید آید، در حالی كه وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنكه فرض موانع تكلم در ذات كامل او ممكن نیست (اشعری، همان، 17-20؛ ابن فورك، 59). استدلال دیگر اشعری این است كه كلام یا قدیم است، یا حادث. اگر كلام الٰهی حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث كرده است. اما هیچ یك از این 3 حال را نمی‌توان ممكن دانست، ازاین رو كه اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً كلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر كلام حادث در محل دیگری باشد، باید تكلم را به آن محل نسبت داد، نه به خداوند، چنانكه داشتن هر صفتی به محل آن نسبت داده می‌شود، نه به خالق آن (اشعری، همان، 22-23).
نظریۀ «كلام نفسی» اشعری از نتایج تأكید او بر وحدت هر یك از صفات ذاتی است. كلام ازلی همچون علم و قدرت الٰهی با شمول بی‌پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم‌ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم می‌آید كه كلام خدا در عین آنكه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایی از حوادث زمانی دربر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم‌پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانكه علم او واحد است و احاطۀ آن بر پدیده‌های متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین، تمایزی كه در آیات كتاب الٰهی میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده می‌شود، در حقیقتِ این كتاب كه اِخبار ازلی آن به یكسان شامل همۀ وقایع از زمانهای مختلف بوده است، جایی ندارد (ابن فورك،‌ 65). به همین گونه تقسیمهای عمده‌تر دربارۀ محتوای كتاب نیز كه میان مفسران و متكلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروه‌بندی آیات به امر و نهی و خبر و وعد و وعید، به حقیقت كلام بستگی ندارد، بلكه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان (همو، 62-64، 66-67). به تعبیر ابن فورك كلام الٰهی از دیدگاه اشعری به همان معنی كه ذاتاً كلام به شمار می‌آید، در ذات خود امر و نهی و خبر است ([إنه]أمر لنفسه كما أنه كلام لنفسه) (ص 58). بنابراین، كثرت وجوه و اجزاء سخن خللی به وحدت و بساطت ذات الٰهی وارد نمی‌آورد. چنین تفسیری نشان می‌دهد كه تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل كه كلام الٰهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبۀ تركیب و حدوث تلقی كرد. اما قرآن كه همواره مصداق بحث متكلمان دربارۀ كلام الٰهی بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و كلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از كتاب خدا با حكمی كه اشعری برای كلام الٰهی قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست كه وی میان دو مفهوم از كلام الٰهی فرق می‌نهد: یكی قرآن كریم به عنوان كتابی شامل حروف و عبارات كه از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی كه قائم به ذات خداست، یعنی كلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألۀ دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدین‌گونه تغییر می‌دهد كه آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت دربارۀ مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر كلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی كه متشكل از حروف و اجزاء است، باید حادث به ارادۀ الٰهی دانست. بدین‌سان، اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم كلام نفسی تبدیل كرده است.
در اللمع و الابانه برهانهایی در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بی‌آنكه از نظریه‌ای تفصیلی در این باره سخنی رفته باشد. از این رو، در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخی پیروان او استناد كرد. این گزارشها اغلب به نحوی یكدیگر را تأیید می‌كنند كه تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقی نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحی به آن دیده نشود. شهرستانی در توضیح عقیدۀ او به وحدت كلام الٰهی می‌گوید الفاظی كه به واسطۀ فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایی بر كلام ازلی دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلی است ( الملل، 1 / 96). ابن فورك نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌كند كه معنی حقیقی كلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام كلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانكه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز كلام گفته می‌شود (ص 67، 192). بنابراین كلام همان معنی قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است كه متكلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشكار می‌سازد (نك‍ : شهرستانی، نهایة، 320-322؛ نسفی، 1 / 282، 283). این تعریف بیانگر اصالت كلام نفسی از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد كه كلام را حروف و اصوات منظوم، یعنی از مقولـۀ «فعل» به شمـار آورده‌اند (نك‍ : قاضی عبدالجبار، شرح، 535- 539؛ ابن عقیل،1 / 88- 89).
ابن فورك از كتاب الموجز اشعری نقل می‌كند كه وی برای تسمیۀ كلام الٰهی به « قرآن» این وجه را ذكر كرده است كه در این تعبیرِ خداوند از كلام خویش برخی اجزاء قرین برخی دیگر آمده‌اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود كلام. بدین‌گونه، كتابهای آسمانی دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یك تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از كلام الٰهیند كه حقیقت ازلی آن به هیچ یك از این زبانها و نامها نبوده است (ص 63). بنابراین، وصف «عربی» برای قرآن بدین معناست كه این تعبیر از كلام الٰهی به زبان عربی است (همو، 64). اوصاف دیگر قرآن نیز كه به هیأت تألیفی آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخی از آنها استناد كرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه‌بندی آیات به محكم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یك اوصاف حقیقی كلام الٰهی نیستند (همو، 63-64، 178، 179).
اشعری از آن رو كه كلام را حقیقتی مجرد از حرف و صوت می‌دانست، برآن بود كه كلام الٰهی می‌تواند آنگاه كه برای دلالت بر آن عبارتی هم در كار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینكه شنیدن كلام الٰهی به وجود عبارت بستگی دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا می‌تواند بی‌واسطه روی دهد، چنانكه در حق موسى (ع) و پیامبر اسلام (ص) در معراج تحقق یافت (ابن‌فورك، 59-60). نظر اشعری در این خصوص با رأی او دربارۀ شرایط رؤیت مناسبتی دارد (نك‍ : نسفی، 1 / 303).
دربارۀ تلاوت و كتابت انسانها از قرآن كه اثبات و نفی مخلوق بودن آن كم و بیش مانند اصل كتاب محل بحث بوده است، اشعری برخلاف عموم اصحاب حدیث، به حادث بودن قرائت و كتابت قرآن تصریح می‌كند و سخن از خوانده و نوشته شدن كلام الٰهی را مجازی به شمار می‌آورد (ابن فورك، 60، 179؛ قس: اشعری، الابانة، 32). وی این نظر را مردود می‌داند كه قرآن چون نوشته شود، درمحل كتابت موجود می‌گردد، همچنانكه حتى از دید او حلول معانی حادث نیز در محل كتابت ممكن نیست. بر این مبنا این آیه را كه «آن قرآن مجید است، در لوحی محفوظ» (بروج / 85 / 21)، باید صرفاً به مكتوب بودن در لوح تفسیر كرد (ابن فورك، 61-62، 63). به اعتقاد او طرح موضوع تلاوت با تعبیری چون «به لفظ آوردن قرآن» از بنیاد نادرست است، زیرا اطلاق «لفظ» كه موهم معنی حركت و جسمیت است، در مورد كلام الٰهی روا نیست. بنابراین، بحث از مخلوق بودن یا نبودن آن نیز جایی ندارد. ابن‌فورك می‌گوید كه اشعری سخن برخی اصحاب حدیث را كه هیچ یك از این دو حكم را نمی‌پذیرفته‌اند، چنین توجیه می‌كرد كه تصریح به مخلوق بودن آنچه از كلام الٰهی به زبان آورده می‌شود، می‌تواند با سوء تعبیر همراه باشد، چون به هر روی فرق نهادن میان قرائت و آنچه قرائت می‌شود،‌ دشوار است (ابن فورك،60-61؛اشعری، مقالات، 292).
گزارشی كه اشعری در مقالات الاسلامیین (ص 584-585) از آراء ابن كلاب در باب كلام الٰهی داده است، حدود تأثیر ابن كلاب را بر نظریۀ او نشان می‌دهد. می‌توان گفت كه اتفاق نظر اشعری با ابن كلاب در اینكه صفت فعل خداوند و آنچه موكول به مشیت اوست، نباید قائم به ذات الٰهی پنداشته شود، از مبانی تصور كلام نفسی، و دلیل فاصله گرفتن اشعری از اصحاب حدیث است، زیرا از یك سو ایشان نیز تصدیق داشته‌اند كه كلام مُنزل خدا تابع مشیت اوست، و از سوی دیگر اشعری كوشیده است تا مفهوم صفت گونۀ كلام را كه ازلی و قائم به ذات الٰهی است، حفظ و تبیین كند. اما دیدگاههای او ــ كه تا حدودی همچون آراء ابن كلاب مورد انتقاد برخی اصحاب حدیث نیز بوده است (نك‍ : ابن جوزی، 6 / 332؛ ابن حزم، 3 / 13؛ ابن تیمیه، موافقة ... ، 1 / 350-353، 367؛ شهرستانی، نهایة، 313) ــ از جهاتی با آنچه به ابن كلاب نسبت داده می‌شود، متفاوت است، از جمله دربارۀ منشأ صدور «تعبیر»، یعنی كلام حادث الٰهی یا كتاب مُنزل؛ و نیز اینكه اشعری بر خلاف او كه خطاب كردن به ناآفریدگان را محال می‌شمرد، وجوه ضروری سخن همچون امر ونهی و خبر را در مورد كلام نفسی خداوند نیز پذیرفته، و نظر ابن كلاب را مستلزم حادث بودن كلام الٰهی دانسته است (ابن فورك، 58، 66-67، 197، 328؛ شهرستانی، همان، 303-304؛ نیز نك‍ : ه‍ د، ابن‌كلاب؛ ولفسن، 255-257, 285).
3. رؤیت خداوند: خاستگاه مسألۀ رؤیت، آیاتی از قرآن كریم است كه در آنها نوید داده شده است كه مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند (از جمله القیامة / 75 / 22-23). آراءگوناگون متكلمان در این باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوۀ تلقی عام ایشان از متون دینی بستگی دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل‌ناپذیر بودن نصوص صریحی كه تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است كه به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 كتاب و رسـاله در ایـن زمینه واداشتـه است (نك‍ : ابن عساكر، 128، 131، 134). به نظر او تصدیق معنای ظاهری اینگونه آیات، مشروط بر این است كه بتوان آنها را به وجهی كه منافی توحید نباشد، پذیرفت. بدین گونه، ادلۀ عقلیی كه اشعری دربارۀ رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممكن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونی را كه موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممكن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌كند. آنگاه نتیجه می‌گیرد كه اگر وصفی مستلزم هیچ یك از آن وجوه نباشد، یعنی از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و كذب به او نینجامد، آن وصف، صرف‌نظر از گواهی آیات و اخبار، برای ذات او ممكن به شمار می‌آید ( اللمع، 32)، اما با رؤیت خدا نه حدوثی به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئی بودن و حدوث ملازمۀ ذاتی نیست. اینكه برخی رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته‌اند، از آنجاست كه رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصی از شیء مرئی مانند روبه رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مكانی و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط كلی رؤیت (همان، 32-33، 36؛ ابن فورك،80-81، 90). اشعری یگانه شرط ذاتی رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعی در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست (همو، 80، 90؛ شهرستانی، همان، 365). اشعری اذعان می‌كند كه در رؤیت، منظر بیننده جهتی است قابل اشاره، و به این نتیجۀ غریب می‌رسد كه خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتی مجازی است،بدین گونه كه برای بینندۀ او دیدن جهتی خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالی كه آنچه جهت‌دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مكان و اشاره است (ابن فورك، 88، 89). خداوند آنگاه كه مرئی شود، نیز منزه از هرگونه كیفیت است (همو، 82). وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد كه فاعلیت خداوند چندان عام است كه به روابط شناختۀ علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّی میان رؤیت، و اوضاعی چون جوهر بودن مرئی یا روبه‌رو قرار داشتن آن تصور می‌كنیم، ناشی از عادت ما به رؤیتهایی است كه خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در