اشعری

می‌آید، به مبانی حاكم بر این آراء نیز پرداخته شود. باید گفت كه تصویر معروف اشعری به عنوان متكلمی مدافع اهل سنت و اصحاب حدیث، اگرچه صادق است، تصویر دقیقی از او نیست و ویژگی او را به درستی نشان نمی‌دهد.
ازاین‌روست كه در چنین بحثی نمی‌توان حتى به برخی گفته‌های خود او اكتفا كرد، از قبیل آنچه در اوایل كتاب الابانه آمده است (نك‍ : سطورپیشین، بخش آثار)، یا فصلی كه در مقالات الاسلامیین به ذكر عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد و در پایان تصریح می‌كند كه خود یكسره بر همان عقاید است (ص‌ 297)، افزون بر اینكه می‌توان احتمال داد كه تصریحهای مطلقی از این دست، عبارتهایی درافزوده به متن و غیر اصیل باشند.
یكی از سودمندترین منابع دربارۀ كلام اشعری كتابی از ابن فورك (د 406 ق) شاگرد باواسطۀ اشعری است، با عنوان مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری. این اثر به سبب تفصیل و استنادهای آن به آثار از میان رفتۀ اشعری اعتبار منحصر به فردی دارد و ارزش آن به هیچ رو كمتر از آثار موجود اشعری نیست. فصلهایی كه ابن فورك در موضوع علم و نظر آورده است، و اشاره‌های پراكندۀ او در توضیح آراء اشعری، مهم‌ترین منبع دربارۀ مبانی كلامی اوست.
از دیدگاه اشعری معرفت انسانی بر دو نوع است: ضروری و اكتسابی. معرفت اكتسابی علمی است كه از راه نظر و استدلال عقلی به دست می‌آید، و معرفت ضروری همۀ شناختهای غیر نظری را در بر می‌گیرد، اعم از شناخت حسی، علم به بدیهیات و شناختی كه از راه خبر موثق حاصل می‌گردد (ابن فورك، 13، 15، 17). نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای كسب معرفت به خداوند است. از سوی دیگر معرفت به خدا، به‌گونه‌ای كه انسان را به آستانۀ تعبد برساند، معرفتی اكتسابی است و طریقی جز نظر و استدلال ندارد. این حكم به معنی نفی تقلید در معرفت خداست (اشعری، رسالة ... ، 2، جم‍ ؛ ابن‌فورك،‌ 15، 251-252؛ نسفی، 1 / 28- 29). اما نكتۀ مهمی كه تمایز اشعری را از معتزله در این باره نشان می‌دهد، دیدگاه او دربارۀ منشأ وجوب نخستین واجب، یعنی ملاك وجوب معرفت عقلی به خداست. وی برخلاف معتزله علم به وجوب نظر را مستقیماً مبتنی بر حكم عقل نمی‌داند، بلكه آن را معرفتی نقلی و حاصل از حكم شارع به شمار می‌آورد، بدین معنی كه انسان به حكم شرع، و نه به حكم عقل، مكلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگی آن را ندارد تا دربارۀ اینكه آیا اساساً آدمی در پیشگاه خداوند به چیزی مكلف است، یا نه، داوری كند (ابن فورك، 32، 250، 285، 292-293). اصل حسن و قبح شرعی كه با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنی بر تمایزی است كه وی میان احكام نظری و احكام عملی عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایی و واقع‌نمایی عقل را به احكام نظری محدود می‌سازد. بدین‌گونه، از عقل نمی‌توان هیچ گونه حكمی دربارۀ نیك و بد كارها و آنچه فعل یا ترك آن بر انسان واجب است، به دست آورد (همو، 32، 285-286؛ شهرستانی، نهایة ... ، 371). ابن فورك (ص 32-33) می‌گوید كه وی به این پرسش كه اگر دینی در كار نبود، انسانها چه تكلیفی داشتند، چنین پاسخ می‌گفت كه با این فرض كسی كه می‌خواست به احكام افعال دست یابد، راهی جز شك و توقف نداشت.
اشعری معرفت حاصل از اخبار موثق را معرفتی ضروری دانسته است. از این رو، همچنانكه انسان دربارۀ داده‌های حسی، شكی به خود راه نمی‌دهد و در استدلالهای خویش از آنها بهره می‌گیرد، خبر معتبری نیز كه از امری غیر محسوس حكایت كند، باید برای او در حكم شهود حسی باشد (همو، 287). بنابراین، تكلیف انسانها از آنجا آغاز شده كه پیامبر الٰهی این خبر را آورده است كه اگر آنان در دعوی پیامبری او و نشانه‌هایش اندیشه نكنند، به عذاب الٰهی دچار خواهند بود. با شناختی كه انسانها از راستگویی او دارند، اندیشه كردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجۀ این تعقل ایمان به غیب و تسلیم بی‌چون و چرا به احكام شرع است (همو، 23، 285). بدین گونه، ویژگی مهم اشعری این است كه به جای آنكه برای نخستین تكلیف آدمی مبنایی عقلانی جست‌وجو كند، آن را مستقیماً بر سخن نبی مبتنی می‌سازد، زیرا از دیدگاه او منبع آگاهی انسانها از غیب، شخص راستگویی است كه از آن خبر می‌دهد.
نظر و تعقل در باب عقاید دینی به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنی كه انسان حكمی را كه دربارۀ امور معینی در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهی در قلمرو ناشناخته سریان دهد (همو، 286). نمونه‌ای از استدلال كه به نظر او ركن دین به شمار می‌آید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است (همو، 292). اشعری ضمن اینكه با پذیرش اعتبار قیاس، برخی مفاهیم عقلی و لوازم منطقی آنها را تصدیق می‌كند و در برهانهای خویش به كار می‌گیرد (برای نمونه نك‍ : اشعری، اللمع، 17، 19؛ ابن‌فورك، 254-255، 257-261)، بر آن است كه نشان دهد نتایج عقلی مانعی بر سر التزام به نصوص دینی نیستند. از این روست كه وی حدودی برای احكام عقل قائل می‌شود و در مواردی كه معتزله ناگزیر از تأویل بوده‌اند، نشان می‌دهد كه در آنجا نمی‌توان حكم غایب را به محك عقل سنجید و به شاهد استناد كرد. ابن فورك (ص 287-291، 310-315) فصلی را به دیدگاههای او دربارۀ شرایط استدلال از شاهد به غایب اختصاص داده است كه اساس روش وی و تمایز او را از معتزله نشان می‌دهد (نیز نك‍ : شهرستانی، همان، 182 به بعد). بدین گونه، یكی از عمده‌ترین ویژگیهای اشعری این است كه در عین اعتقاد به اصالت متون دینی، اعتبار عقل و قیاس را می‌پذیرد و می‌كوشد با تعریف حدود كارآیی آن، بر موافقت عقل با نقل صحه بگذارد و اقوال یك سویۀ اصحاب حدیث را به گونه‌ای تعدیل كند. توجه اشعری به لوازم منطقی آراء كلامی در مواردی به تفاوت عقیدۀ او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی كه انتقادهایی را از سوی ایشان متوجه او ساخت، چنانكه خواهیم دید، وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد، موضعی كه ابن خلدون (3 / 1180) از آن به «طریق وسط» تعبیر كرده است.
آراء و عقاید:
1. خداوند و صفات او: اشعری كتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الٰهی آغاز می‌كند. برهان او مبتنی بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمی است از نطفه تا كمال انسانی كه اشعری آن را از قرآن كریم (واقعه / 56 / 58- 59) برگرفته است. وی می‌گوید: همچنانكه انسانها نمی‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده‌ای بیرونی تصور كنند، مجموعۀ منظم هستی نیز چه در آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعی برخوردار از تدبیر نسبت داده شود (اشعری، همان، 6-7؛ نیز نك‍ : شهرستانی، نهایة، 12، 67- 68). اشعری سپس این فرض را كه جزء نخستین هر شیء ــ مثلاً نطفه در مورد انسان ــ قدیم و بی‌نیاز از صانع باشد و تكامل طبیعی را خود سبب گردد، رد می‌كند، به این دلیل كه تغیر و انتقال ویژگی حدوث است و نمی‌تواند در قدیم، از آن رو كه قدیم است، راه یابد (اشعری، همان، 7). این استدلال اشعری در كلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر می‌شود (نیز نك‍ : ابن فورك،‌ 287). بجز برهان اتقان صنع كه مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌كند، اشعری برهان دیگری می‌آورد كه نتیجۀ آن اثبات حادث بودن جهان است. خلاصۀ این برهان كه شهرستانی آن را روایت می‌كند، این است كه اگر جواهر یعنی ذرات تشكیل دهندۀ جهان را قدیم فرض كنیم، ناگزیر باید فرایند اجتماع و افتراق آنها را كه جهان مجموعه‌ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم، حال آنكه ذرات نمی‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضی هر دو حالت است. بنابراین جهان تركیب، مبدأی غیر از وجود اجزاء آن دارد (شهرستانی، همان، 11؛ ابن فورك،‌ 203؛ نیز نك‍ : ولفسن، 386-392؛ نیز بخش آفرینش و جهان در همین مقاله).
اشعری از نفی حدوث خداوند نتیجه می‌گیرد كه خدا به هیچ رو شبیه به مخلوقات خویش نیست، زیرا این همانندی هرچند منحصر به جهتی خاص فرض شود، به این معنی است كه ذات او در آن جهت خاص حادث است (اشعری، همان، 7- 8؛ نیز نك‍ : نسفی، 1 / 142). اگرچه این اصل مورد اتفاق همۀ فرقه‌هاست، تأكید اشعری بر آن، مبنای او در نفی تشبیه بوده است (نك‍ : ابن‌فورك، 22). استدلال اشعری بر واحد بودن خدا مانند برهان اثبات وجود او مبتنی بر اندیشۀ نظام است. از دو صانع یا بیشتر فعل استوار و نظم‌آفرین برنمی‌آید، زیرا در تدبیر جهان دو اراده نمی‌تواند در كار باشد و ناگزیر یكی از دو خواست باید غالب آید و این مستلزم عجز دیگری و نفی خدا بودن اوست (اشعری، همان، 8). این برهان كه به «تمانع» شهرت دارد، در كلام معتزله نیز سابقه داشته است (نك‍ : قاضی عبدالجبار، شرح، 285).
اشعری در اللمع به اثبات 7 صفت ذاتی خداوند كه مفاهیم صفات دیگر به آنها باز می‌گردد، پرداخته است: عالم، قادر، حی، مرید، متكلم، سمیع و بصیر. خداوند عالم است، زیرا دانا بودن شرط درستی و استواری فعل است و همچنانكه آفریدن نقش زیبا یا ساختن چیزی به دانایی نیاز دارد، آفریدگار جهان باید عالم باشد (ص 10؛ نیز نك‍ : شهرستانی، همان، 67- 68). نیز چنین فعلی نمی‌تواند از كسی كه قادر و حی (زنده) نیست، پدید آید، چه، اگر این دو صفت شرط نباشد، باید بتوان پذیرفت كه آنچه مردمان می‌كنند، ممكن است در حالی كه ناتوان یا مرده‌اند، از ایشان سر زند واین محال است (اشعری، همان، 10-11). اشعری 4 صفت دیگر را لازمۀ صفت حی می‌داند، ازآن رو كه اگر هر یك از آنها نفی شود، ذات به ضد آن صفت موصوف خواهد بود و این در مورد ذات حی كه این صفات در شأن و سزاوار اوست، وجود آفتی را كه مانع صفت شده است، لازم می‌آورد، مثلاً نفی صفت مرید از خداوند به این معنی است كه ذات او موصوف به یكی از موانع اراده نظیر سهو باشد و همۀ اینها از ویژگیهای حدوث است. وی همین استدلال را در مورد دو صفت عالم و قادر نیز به كار می‌برد (نك‍ : همان، 11-12، 17- 18؛ ابن فورك، 41، 69). اشعری در تقسیم صفات به دو گروه، دلیل صفاتی چون حیات و علم و قدرت را افعال الٰهی می‌داند. گروه دوم را صفاتی مانند سمع و بصر و كلام و بقا تشكیل می‌دهند كه به طریق نفی نقص از ذات الٰهی اثبات پذیرند (نك‍ : همو، 41؛ دربارۀ صفت بقا در نظر او، نك‍ : شهرستانی، الملل ... ، 1 / 95؛ ابن فورك، 43، 237؛ نسفی، 1 / 235-236، 240). جدا از این گروه‌بندی وی تقسیم مشهور صفات را به ذات و فعل می‌پذیرد (نك‍ : ابن فورك، 46، 52، 53، 55).ابن‌فورك تفصیلی از اقوال او را دربارۀ ادله و معانی یكایك صفات آورده است (ص 42- 59).
در مورد صفاتی كه عقل به آنها گواهی نمی‌دهد، اما ذكرشان در كتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیدۀ اشعری این است كه چنین صفاتی را باید تصدیق كرد، اما به معنایی كه مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند (ابن فورك،41، 58؛ نیز نك‍ : اشعری، اصول ... ، 70). سخن اشعری گویای دو جنبه‌ای است كه عقیدۀ او را در موضعی میان معتزله و حشویه نشان می‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانی، نفی دیدگاه معتزله است كه با تأویل آنها به معانی دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانی خاصشان تهی ساخته‌اند (نك‍ : همو، الابانة، 33-41). از سوی دیگر وی معانی ظاهری این الفاظ را هم به نحوی كه بر جسمانی بودن و انسان‌وار بودن خداوند دلالت كنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخی حنبلیان است. به نظر وی این فرض محال نیست كه خداوند صفات دیگری از این دست چون «جسم» یا «متحرك» به خویش نسبت دهد، اما نه به معنای ظاهریشان (نك‍ : اللمع، 9-10؛ ابن‌فورك، 58). اشعری در مورد صفات خبریه‌ای مانند استواء بر عرش نیز كه آنها را صفات فعل خدا به شمار می‌آورد، به بیان ابن فورك (ص 22، 42) بر این عقیده است كه «اطلاق این الفاظ جز به سمع، و معانی آنها جز به عقل ثابت نمی‌گردد». بااینهمه، وی از هرگونه كوششی برای كشف معانی این صفات پرهیز می‌كند و به عقیدۀ اهل سنت و جماعت گردن می‌نهد كه آنها را بدون بحث از كیفیتشان (بِلاكَیف) تصدیق می‌كرده‌اند (مقالات، 211، 290؛ نیز نك‍ : «الفقه الاكبر»، 13، 14). اما قید مناسبت با ذات الٰهی و دور بودن معانی این الفاظ از شائبۀ حدوث و تركیب در سخن اشعری به معنی نوعی فرا رفتن از ظاهر است. بنابراین می‌توان موضع او را در این خصوص، حدی میان تشبیه و تنزیه، یا توقف و تأویل تلقی كرد. بدین گونه، قاعدۀ سنتی «بلاكیف» در اندیشۀ وی بیش از آنكه به معنی تسلیم به ظاهر نص باشد، بیانگر ناتوانی عقل در فهم معانی صفات است.
از مسائلی كه در باب صفات الٰهی میان گروههای كلامی محل گفت‌وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتی را كه عقل مناسب با ذات الٰهی تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به كتاب خدا و سنت وامی‌گذاردند. از این عقیده ــ بـا همۀ اختلافهایی كه در جزئیات آن وجود دارد ــ به «توقیفی» شمردن اسماء و صفات الٰهی تعبیر شده است. اشعری نیز با آنكه در اثبات برخی صفات به دلیل عقلی متوسل می‌شود، به ضابطۀ توقیف پای‌بند است (نك‍ : اللمع، 10؛ ابن‌فورك، 41-42، 49-50، 57؛ غزالی، 192). از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریك از صفات نیز مشروط به توقیف است (ابن فورك، 11، 44، 45). اشعری اجماع امت را نوعی توقیف می‌داند، چنانكه صفت «قدیم» را كه فقط مترادف آن (ازلی) در كتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد (همو، 42، 326). رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه كلی او دربارۀ زبان است. وی از محدودیت عرفی انسانها در كاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌كرده است، به این معنی كه اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع كرده‌اند كه به جهان شناختۀ آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایی بیرون از آن قلمرو اراده كرد (نك‍ : همو، 41-42، 105، 149). بنابراین سخن گفتن انسانها دربارۀ ذات الٰهی نباید بیرون از تعابیری باشد كه او دربارۀ خویش به كار برده است. این گزارش ابن فورك از عقیدۀ اشعری كه «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساسِ وضع تمایز وجود دارد» (ص 42)، باید به این معنی تفسیر شود.
بحث در اینكه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتی برخوردارند، از بحث‌انگیزترین و پیچیده‌ترین مباحث كلامی به شمار می‌آید. نظر اشعری در این باره، حاصل تبیین عقلی اوست از عقیدۀ اصحاب حدیث كه برای هر یك از صفاتی كه خداوند در كتاب الٰهی به آنها موصوف شده است، واقعیتی در ذات او قائل بودند. همچنانكه شهرستانی عنوان كلی «صفاتیه» را بر مكتب اشعری صادق دانسته است ( الملل، 1 / 93)، وی به اثبات صفات قدیم و ازلی و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعۀ تفصیلی آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق‌تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسی همچنین معلوم می‌كند كه وی كوشیده است با حفظ نگرش كلی اصحاب حدیث، راهی در تحلیل موضوع باز كند كه از توالی فاسد دو گرایش مطلق بركنار بماند: یكی تصدیق به حقیقت عینی صفت به گونه‌ای كه مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأكید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات كلامی، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.
اشعری بحث خود را در این باره، از نقطۀ جدایی دو گرایش آغاز می‌كند. تصدیق به صفات الٰهی، آنگونه كه در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همۀ گروههاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمی صفت است (مانند «علم»)، كه مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الٰهی را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یكی از دلایلی می‌پردازد كه منكران صفتِ به معنی اسمی آورده‌اند. حاصل سخن او این است كه بر خلاف ادعای منكران، اگر بگوییم كه خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید كه علم غیر از ذات او باشد و نه به معنی حادث بودن آن خواهد بود ( ‌اللمع، 13-14). اشعری بر این عقیده‌اش كه عالم بودن خداوند به علم اوست (إن الله عالمٌ بعلمٍ)، چنین استدلال می‌كند كه اگر فرض كنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطۀ خود ذات، و نه به علمی كه دارد، عالم است، یا آنكه با علمی عالم است كه لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثی نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است كه ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند كه علم عالم باشد، یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید (همان، 14). حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطۀ آن معلوم را در می‌یابد» (ابن فورك، 10). این تعریف كه اشعری در معنی عام علم می‌آورد، حاكی از مبنای اوست دربارۀ تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایی اسمی است كه در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ (همو، 11، 44). به عقیدۀ اشعری چنین حكمی عام است و بنابراین بر ذات الٰهی نیز صدق می‌كند. این نكته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفـی نشـان می‌دهـد (نك‍ : اشعـری، همان، 12-13؛ ابن فورك،44، 288- 289). بنابراین، تمامی صفات ذاتی خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتی برخوردارند (اشعری، همان، 14). شهرستانی برهان دیگری را به اشعری نسبت می‌دهد، مبتنی بر این حكم كه اگر میان صفت و موصوف، یعنی ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست كه صفات متعدد او نیز با هم یكی باشند. اما در اختلاف مفهومی صفات، چون دو صفت عالم و قادر شكی نیست. مرجع این اختلاف را نمی‌توان بیرون از این 3 امر فرض