خضر

از سوی دیگر، هر دو شخصیت موسى و اسکندر نمونه‌ای از شاه ـ نبی به شمار می‌آیند که پیام خداوند را به قومشان می‌رسانند و آنان را در نبردشان برای ایجاد و استقرار جامعۀ معتقدان رهبری می‌کنند. ظاهراً مفسران با در ذهن داشتنِ چنین مشابهتهایی میان اسکندر و ذوالقرنین قرآنی توانستند انگاره‌های مرتبط با اسکندر را در بستر قرآنی به کار گیرند و در نتیجۀ این تصرف معنایی، رابطه‌ای میان موسى و اسکندر نیز برقرار کنند که مؤید شخصیت موسى به عنوان پیامبر آرمانی بنی‌اسرائیل، و مقوم شخصیت او در قالب فاتح و ولی‌‌ای مطلوب بود که قابل تطبیق با محمد (ص) باشد (ویلر، «موسى»، , 215 212-213، «خاستگاهها»، 163). 
از نگاه محققان غربی، موضوع بحث‌برانگیز دیگر آن است که به باور برخی از آنان، حماسۀ گیلگمش و داستانهای اسکندر در تفاسیر قرآنی مربوط به داستان خضر و موسى با هم جمع شده‌اند. ونسینک در زمینۀ تشابه میان این دو، اشاره می‌کند که قهرمانان هر دو داستان گیلگمش و اسکندر در طلب جاودانگی‌اند، هر چند که در داستان گیلگمش، سخن از گیاهی در اعماق اقیانوس، و در داستان اسکندر، هدفْ رسیدن به چشمۀ آبی در سرزمین تاریکی است. اما ویلر در اینجا هم آراء ونسینک در زمینۀ بیان ارتباط میان این داستانها را به نقد می‌کشد و تشابهات و تفاوتهای دو داستان را در کنار داستان خضر با دقت در جزئیات ذکر می‌کند. وی به‌رغم شباهتهای ظاهری میان دو داستان گیلگمش و اسکندر، به تفاوتهای مهم آنها نیز اشاره می‌کند؛ ازجمله آنکه گیلگمش از ابتدا در پی کسب جاودانگی نیست، بلکه در جست‌وجوی پاسخی برای چراییِ مرگ ناعادلانۀ دوستش انکیدو ست. افزون براین، هر چند در پایان داستان، نصیب هر دو قهرمان شکست و ناکامی است، ولی معنای این شکست در مورد هر یک از آنها متفاوت است. اسکندر در فتح جهان ناکام می‌ماند و گیلگمش از یافتن معنایی (به‌جز سرنوشت) برای پرسش خود ناتوان است (ویلر، «موسى»، 204-205, 207, 214).
ویلر همچنین در مقایسۀ این داستانها با داستان خضر بر این باور است که گیلگمش مانند موسى ــ که بنابر تفاسیر قرآن کریم در پی خضر است ــ در جست‌وجوی اوتنه‌پیشتیم بر می‌آید. پس شخصیت گیلگمش با موسى، و شخصیت اوتنه‌پیشتیم با شخصیت خضر که صاحب معرفت باطنی است، این‌‌همانی دارد. پرسشهای گیلگمش از اوتنه‌پیشتیم در چرایی مرگ ناعادلانۀ انکیدو، مانند پرسشهای موسى از خضر است و مضمونی تئودیسی دارد. اما برخلاف این دو داستان که در آنها شخصیتِ جاودانه فردی کاملاً مشخص است، در داستانهای اسکندر این شخص مشخص نیست و به‌جز روایتهای متأخر «اسکندرنامه» که متأثر از تفاسیر قرآنی است، پیری حکیم که راهنمای آب حیات است و کسی که بر حسب تصادف، آب حیات را می‌نوشد و جاودانه می‌شود (آشپز اسکندر، و به روایتی دختر او)، از هم متمایز‌ند، چنان‌که در نسخۀ یعقوب سروجی نیز این‌گونه است. در «اسکندرنامۀ» حبشی مسیحی نیز شخصیت خضر، یعنی دارندۀ حکمت باطنی، متمایز از موجودی است که جاودانگی را به دست می‌آورد، چنان‌که نقش خضر را خنوخ و یا ایلیا ایفا می‌کنند که هم در منابع اسلامی و هم در منابع ربّانی با خضر مرتبط‌اند و نقش شخصِ جاودان‌شده را مردی ماهیگیر بر عهده دارد. حال آنکه در کالیستنس مجعول حبشی و «اسکندرنامۀ» فارسی، خضر هر دو نقش را ایفا می‌کند (همان، 205 ، نیز حاشیۀ 59؛ اسکندرنامه، 202- 209).
ویلر براین باور است که این دو شخصیتِ تفکیک‌شده در داستانهای اسکندر، در داستان گیلگمش در وجود اوتنه‌پیشتیم گرد آمده است و در تفاسیر قرآنی نیز این نقش میان یوشع ــ که آب حیات را تصادفاً، نه از روی حکمت می‌یابد ــ و خضر ــ که موجود جاودانه و دارای حکمت باطنی است ــ به شکلی تقسیم شده‌است (همان، 206). وی سرانجام نتیجه می‌گیرد که عناصر حماسۀ گیلگمش از طریق داستانهای اسکندر، همراه با داستانهای تئودیسی اسلامی دیگر، و داستان صعب ذوالقرنین از سنتهای اعراب جنوبی، در کنار آیات قرآنی (کهف / 18 / 60-102)، تفاسیر مفسران را شکل داده‌اند و در این میان، آنچه اهمیت بیشتری دارد، هنر این تفلیق، و هدف آن نزد مفسران اسلامی است و نه ذکر مأخذ فراقرآنی (ویلر، همان، 208). 
 

ج ـ داستـان یوشع بن لوی

 محققان سومین خاستگاه داستان خضر را داستان یوشع بن لوی در منابع یهودی دانسته‌اند. این افسانۀ یهودی که ابن‌شاهین (اهل قیروان، سدۀ 5 ق / 11 م) اصل عربی آن را در کتاب خود آورده‌است، از سفر ربّی یوشع بن لوی، از ربّیهای نامدار فلسطینی در سدۀ 3 م، همراه با ایلیای نبی سخن می‌گوید (ص 10-13؛ نیز نک‍ : اُبرمان، 10، حاشیۀ 1-2؛ ویلر، «خاستگاهها»، 155؛ فریدلندر، 694). در این سفر، ایلیا دست به اعمال عجیب و نامعقولی می‌زند و ربّی یوشع دلیل آن را می‌پرسد، که داستان خضر و موسى را به یاد می‌آورد. همچنین در آغاز سفر، ایلیا به یوشع هشدار می‌دهد که نمی‌تواند در مشاهدۀ اعمال او صبور باشد، ولی یوشع با او عهد می‌بندد که همه چیز را در سکوت بنگرد، بی‌آنکه توضیحی بخواهد. اما در طول سفر، اعمال به ظاهر ناعادلانۀ ایلیا پرسش و اعتراض یوشع را بر می‌انگیزد و سرانجام، ایلیا پس از توضیح و ذکر دلایل انجام دادن این اعمال ــ کـه همه بر اساس حکمت، عدالت و مشیّت الٰهی بوده‌اند ــ از یوشع جدا می‌شود. به نظر محققان، این داستان به سبب درون‌مایۀ آزمون صبر که تازه‌واردان باید در معرض آن واقع شوند، می‌تواند خاستگاه داستان خضر باشد (ونسینک، «خضر»، 903؛ فریدلندر، همانجا؛ سیدرسکی، 93-95؛ گینزبرگ، IV / 223-226؛ نولدکه، I / 142، حاشیۀ 5؛ هَسلاک، II / 547؛ قس: پولانو،313-316 ، که در مجموعۀ گردآوردۀ داستانهای تلمودی، از این ربّی با عنوان ربّی یوحنان بن لوی نام می‌برد و ایلیای نبی را ایلیای فرشته می‌خواند).
ونسینک به پیروی از جمعی از محققان مانند تسونتس، گایگر و فریدلندر، داستان موسى و خضر قرآنی را برگرفته از این داستان یهودی می‌داند، در حالی‌که برخی دیگر، مانند ویلر این باور را ناشی از توجه نداشتن آنان به این امر می‌شمرند که اصل این داستان که ابن‌شاهین آن را نقل می‌کند، عربی بوده‌است و متن عبری ترجمۀ بعدی از آن است و اساساً نشانی از وجود این داستان تا قبل از سدۀ 5 ق / 11 م در متون یهودی در دست نیست. اُبرمان، ویراستار متن عربی داستان ابن‌شاهین، بر آن است که وجود این داستان در قرآن کریم ثابت می‌کند که ابن‌شاهین این داستان را نه از منابع موجود ربّانی، بلکه از منبعی پیش‌تر گرفته‌است و نیز اینکه شباهت این داستان با داستان اسلامی خضر بدان حد نیست که یکی را برگرفته از دیگری بدانیم. افزون بر این، خود ابن‌شاهین نیز اثر خود را گردآورده‌ای از سخنان مشایخ یهود و داستانهایی دربارۀ آنها می‌داند (ونسینک، EI1، «الیاس»، 471، «خضر»، 903؛ ویلـر، همان، 155-156؛ ابن‌شاهین، 4؛ نیز نک‍ : سیدرسکی، 90، که به نقل از گایگر می‌گوید: داستان خضر مضمون یهودی دارد، اما نمی‌توان نشانه‌ای از آن را در ادبیات هگاده‌ای پیدا کرد). 
ویلر نیز در هماهنگی با ابرمان و برخلاف ونسینک براین‌ باور است که برخی از داستانهایی که ابن‌شاهین نقل می‌کند (ازجمله داستان یوشع و ایلیا)، بر پیشینۀ ربّانی روشنی مبتنی نیستند؛ و می‌توان گفت که بیش از آنکه مقتبس از منابع یهودی باشند، از منابع عربی و اسلامی گرفته‌شده‌اند («خاستگاهها»، 156). به نظر او، از آنجا که داستان ابن‌شاهین، نه با خود آیات قرآن، بلکه با مضامین موجود در تفاسیر قرآنی مشترکاتی دارد، باید آن را با واسطۀ تفاسیر، مبتنی بر داستان قرآن به‌شمار آورد. در واقع در تفاسیر، و آن هم با ورود گزارشهای روایی ابی ‌بن کعب در تفاسیر است که شخصیت گمنام قرآنی «بندۀ» خدا (کهف / 18 / 65) با شخصیت صاحبِ معرفت باطنی و زندگی جاوید، یعنی خضر، این‌همان می‌شود. پس می‌توان گفت که بیش از آنکه قرآن کریم متکی بر داستان یوشع و ایلیای یهودی باشد، داستان یوشع و ایلیا برگرفته از داستان ابی ‌بن‌کعب، راوی و صحابی پیامبر (ص) است. ویلر پس از اثبات این ادعا، به تبیین این نکته می‌پردازد که چرا ابن‌شاهین می‌باید از داستان قرآنی خضر و موسى الگوبرداری کرده‌باشد و در این زمینه به ذکر تناظرهای میان شخصیت ایلیای نبی و خضر می‌پردازد (همان، 162-164, 165). 
ایلیای نبی یا ایلیای تِشِبی، از انبیای بنی اسرائیل در کتاب مقدس (پادشاهان، 17: 1؛ الیکات، III / 76-77) ــ که تولد او را در سدۀ 10 ق‌م دانسته‌اند ــ بی‌تردید از مشهورترین چهره‌های ادبیات افسانه‌ای یهودیت در دورۀ پس از کتاب مقدس است؛ ادبیاتی که مهم‌ترین ویژگیهای قهرمانان آن زندگی ابدی، و حضور همه‌جایی است. ایلیا در باور یهودیان، در آیین ختنه حضور دارد، چندان‌که در این آیین، مکان خاصی به «صندلی ایلیا» اختصاص داده‌می‌شود. شخصیتِ پس از کتاب مقدسیِ ایلیا، برخلاف نمونۀ نخستینِ آن ــ که سرسخت و تندخو ست ــ خوش‌رو، موعظه‌گر و کمک‌رسان است، خود را بر مصاحبانش که معمولاً در اماکن خلوت با آنها دیدار می‌کند، می‌نمایاند و اسرار آسمانی و نکاتی از شریعت یهود را برآنان آشکار می‌سازد. 
در دوره‌های بعد، رؤیت ایلیا در مکاشفه، منبعِ الهام قبّاله‌ایها یا عارفان یهود در اندیشه‌های عرفانی ایشان، و حتى نوشتن کتابهایشان تلقی شد. این باورها، همراه با ویژگی جاودانگی ایلیا (که به علت صعود به آسمان نامیرا شده‌است) و نیز نقش فرجام‌شناختی او در سنت یهودی و مسیحی، با جایگاه خضر در متون اسلامی و آثار عرفای مسلمان قابل مقایسه است. بسیاری از صوفیان نیز مدعی مصاحبت صمیمانه با خضر، و فراگیری برخی آموزه‌ها و دعاها نزد او بودند و در اغلب حکایتهای آنان، خضر با لباس مبدّل و به عنوان یاری‌دهنده ظاهر می‌شد. ازاین‌رو، برخی از محققان خضر اسلامی را برساخته‌ای از شخصیت ایلیای یهودی، و موسى را جایگزینی برای ربّیِ تلمودی دانسته‌اند. به باور آنان، اینکه در منابع اسلامی حتى نام واقعی خضر، ایلیا دانسته شده‌است (که بعدها به «بلیا» تغییر شکل می‌یابد)، از آگاهی نویسندگان مسلمان از این‌همانیِ این دو شخصیت حکایت دارد که سبب آمیختگی روایتهای آنها شده‌است. 
از این فراتر، فریدلندر پیوندخوردن و یکسانی خضر با ایلیا یا همان الیاس را موجب قدسی‌شدن چهرۀ خضر می‌داند که در آغاز وجهه‌ای غیر دینی و اسطوره‌ای داشته‌است (فریدلندر، 694؛ حداد، 25؛ شیخو، «الیا ... »، 708- 709، 711؛ برای اطلاعات بیشتر دربارۀ نقش فرجام‌شناختی ایلیا در سنت یهودی و تطبیق آن با خضر، نک‍ : شایا، npn.؛ دربارۀ بلیا و ایلیا، نک‍ : ونسینک، «خضر»، 904). 
از نظر ویلر نیز مشابهت‌ میان ویژگیهای ایلیا در کتاب مقدس و ادبیات ربّانی، با آنچه دربارۀ خضر در تفاسیر اسلامی یافت می‌شود، چندان است که نه تنها در منابع اسلامی این دو خلط شده‌اند، بلکه به نظر بدیهی می‌رسد که ابن‌شاهین نیز ــ که از هر دو گروه منابع آگاه بوده ‌است ــ در داستان خود ایلیا را به جای خضر آورده‌باشد. یکی از مشابهتهای میان این دو شخصیت به جاودانگی و معرفت باطنی ایلیا باز می‌گردد، که بنابر کتاب مقدس با ارابه‌ای آتشین و در گردبادی عظیم به شکلی معجزه‌آسا به آسمان صعود می‌کند تا نیرو کسب کند و این رویدادی‌ است که قدرت خداوند را از طریق پدیده‌های طبیعی به نمایش می‌گذارد (دوم پادشاهان، باب 2؛ الیکات، III / 105-106). افزون بر این، همچون خضر که با سرسبزی قرین است، ایلیا نیز با آب حیات‌بخش باران، حاصلخیزی، زایندگی و برکت‌زایی مرتبط است و در کتاب مقدس حکایتهای بسیاری از معجزات او برای باران‌زایی، برکت‌بخشی به غذا، و احیای مردگان نقل می‌شود (اول پادشاهان، 17: 12-24؛ 18: 41-45؛ دوم پادشاهان، 2: 19-22؛ لوقا، 4: 25؛ ویلر، «خاستگاهها»، 165؛ حداد، 30, 34؛ شیخو، همان، 709-710). 
مشابهت دیگر خضر با برخی از شخصیتهای کتاب مقدس و ازجمله ایلیا، موضوع به چالش کشیدن عدل خداوند (تئودیسی) و تحدّی با خدا ست (برای نمونه، نک‍ : حبقوق، 2: 1، که براساس آن، حبقوق بر بالای برج دیده‌بانی خود می‌ماند تا خداوند به شکایت او برای نجات قومش پاسخ دهد). مشابه این موضوع دربارۀ موسى نیز در اثری از یوشع بن شعیب، از منابع ربّانی سدۀ 14 م / 8 ق، در ضمن حکایتی آمده است که براساس آن، مردی همیان پول گمشدۀ مرد دیگری را می‌یابد و برای خود بر‌می‌دارد، اما صاحب پول فرد دیگری را که برداشتن پول را انکار می‌کند، به قتل می‌رساند. موسى که از فراز کوه سینا با معجزۀ خداوند شاهد این وقایع است، به خدا اعتراض می‌کند و با توضیح خداوند، حکمت ظریف الٰهی را در این‌باره درمی‌یابد (نک‍ : گینزبرگ، III / 135-136؛ ویلر، همان، 166). 
مضمون این داستان در ادبیات عربی معاصر با آن نیز در الف لیلة و لیلة (4 / 108)، که پیامبری بی‌نام را به جای موسى قرار می‌دهد، و در برخی منابع اسلامی (دمیری، 2 / 191-192)، و سپس در مثنوی هفت اورنگ جامی (نک‍‌ : «سبحة ... »، 686-687) نیز آمده است (که در آن صاحبِ پول دزدیده شده به خضر تشبیه می‌شود) و این امر موجب آن شده است که محققان منشأ این داستان را اسلامی بدانند، نه یهودی. 
نمونۀ دیگر، داستان مواجهۀ موسى با ربّی عقیوا به فرمان خدا ست که در تلمود بابلی نقل می‌شود («مناحوت»، 29b) و در ضمن آن، خدا به موسى نشان می‌دهد که وی به‌رغم داشتن علم تورات، نمی‌تواند معنای پاسخ رمزی ربّی عقیوا را که صاحب معرفت باطنی است، درک کند (ویلر، همان، 158؛ برای نمونه‌های دیگر در تلمود، نک‍ : پولانو، 310-312؛ هسلاک، II / 547-548). 
بی‌تردید ابن‌شاهین ضمن آگاهی از این داستانهای تئودیسی در منابع ربّانی، یوشع بن لوی را به جای موسى در داستان خود آورده است. دلایل این امر را محققان در چند نکته ذکر می‌کنند: نخست، پرهیز او از سروکار داشتن با شخصیتهای کتاب مقدس، که خود بدان اذعان کرده است. دوم، اجتناب او از نسبت دادن غرور و عجب به موسى، که در داستان روایی ابی ‌بن کعب، و به پیروی از او در آثار مفسران آمده است و در آنها سبب فرستادن او به سوی خضر نیز درس و تأدیبی از جانب خدا برای موسى تلقی می‌شود تا علم خود را نه از جانب خود، بلکه از جانب خدا بداند؛ درحالی که طرح چنین موضوعی در ادبیات ربّانی مرسوم نبوده است. سوم آنکه، شخصیت خود یوشع بن لوی در حکایتهای متعددی از ادبیات ربّانی چنین توصیف می‌شود که با موجودات جاودانی و آسمانی گفت‌وگو دارد، یا خود به آسمان صعود می‌کند، به باغ عدن می‌رود و با فرشتۀ مرگ سخن می‌گوید، و یا با صاحبان معرفت باطنی دیدار می‌کند. 
افزون براینها، در برخی از این حکایتها یوشع بن لوی همراه ایلیا ست. براساس همۀ این شواهد، ویلر نتیجه می‌گیرد که ابن‌شاهین در داستان خود، یوشع بن لوی را جایگزین مناسبی برای موسى یافتـه است (ویلر، «خاستگاهها»، 159-161, 169-170، نیز 159، حاشیۀ 37). 
نکتۀ دیگری که محققان در زمینۀ ارتباط میان داستان قرآنی خضر و ایلیای نبی به آن اشاره کرده‌اند، آن است که نام عبرانی ایلیا در قرآن کریم با نام الیاس، یعنی شکل سریانی ـ یونانی آن ذکر شده است (انعام / 6 / 85)، و واژه‌شناسان عرب در اشتقاق نام آن، اقوال بسیاری را ذکر کرده‌اند (ازجمله آنکه، الیاس صورت تغییریافتۀ «ال آس» به شمار می‌آید، که نام گیاه «مورد» و نماد جاودانگی است). اکنون با توجه به ویژگیهای مشابه این دو شخصیت، همچون جاودانگی و جز آنها، از یک‌سو چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در تفاسیر اسلامی هویت «بنده‌ای از بندگان خدا» (کهف / 18 / 65) که موسى با او دیدار می‌کند، به عوض ایلیا یا الیاس، به خضر نسبت داده شده، و از سوی دیگر، نویسندگان و مفسران مسلمان ضمن آگاهی به پیوند ناگسستنی الیاس و خضر، این دو شخصیت را متمایز انگاشته‌اند و افسانه‌ها و حکایات بی‌شماری از خضر و الیاس را به مثابۀ زوجی جدا نشدنی در فرهنگ اسلامی نقل کرده‌اند. از آن پس، این دو شخصیت متجانس نه تنها از لحاظ نسب‌شناسی، بلکه در وظیفه و نقش نیز در کنار هم و مکمل هم به شمار می‌آیند. آنها در افسانۀ اسکندر با هم به چشمۀ آب حیات می‌رسند و از آن می‌نوشند و جاودانه می‌شوند (نظامی، 1150-1151). 
در افسانه‌ها و فرهنگ عامه، خضر با نام «خوّاض البحور» موکَّل آبها، محافظ دریانوردان و نجات‌بخش غرق‌شدگان در دریا شمرده می‌شود و الیاس موکل خشکی، و حامی مسافران و گمشدگان در خشکی و بیابانها به‌شمار می‌آید (گاه نیز این نقشها بر عکس ذکر می‌شود). آن دو که سالانه در اماکن و نقاطی مشخص با هم دیدار می‌کنند، مشترکاً به عنوان ارواح محافظ و نجات‌دهندۀ آدمیان در خشکی و دریا گمارده شده‌اند و بدین لحاظ، در شهودهای عرفانی و باورهای عامیانه، نقش مهمی ایفا می‌کنند و حتى آیینها و مناسک دینی مشترکی برای آنها برگزار می‌شود (فریدلندر، 694؛ ماسینیون، 146, 148؛ ونسینک، EI1، «الیاس»، 471، EI2، «الیاس»، 1156؛ حداد، 34-35, 38؛ واکر، 288؛ نیکلسن، 14؛ نیز نک‍ : ابن‌حجر، الاصابة، 1 / 432؛ قس: مقاتل، 2 / 594، که خضر را با الیسع یکی می‌داند، زیرا به باور او، دانش او به وسعت 6 آسمان و 6 زمین بود). 
جالب آنکه، ترکها نامی ترکیبی از این دو، به نام حِدْرِلِّز یا خِدْرِلِّز (خضر ـ الیـاس) را بـه کار می‌برند و بـرای او به عنوان نمادی از حاصلخیزی و سعادت، جشنی در بهار (در 5-6 ماه مه / اواسط اردیبهشت) برگزار می‌کنند. این جشن که در آناتولی و برخی از مناطق بالکان برپا می‌شود، با مراسم دعا و نذر برای برکت‌زایی، و آیینهای مختلف اسب و آب که به خضر مربوط می‌شوند، همراه است. در باورهای محلی آنها نیز، خضر و الیاس گاه دو برادر، و گاه دو معشوق انگاشته می‌شوند (فریدلندر، همانجا؛ هسلاک، I / 271؛ فرانکه، 372؛ EI2, V / 5؛ شیمل، 456؛ واکر، همانجا؛ IA, V(1) / 465؛ نیز نک‍ : ردهاوس، 833, 2160).
گفتنی است که همگونی این دو شخصیت در آراء صوفیه نیز به صور مختلف جلوه‌گر شده‌است، چنان‌که هر دو، از جاودانان به شمار می‌روند و نامشان در کنار هم، و گاه همراه با قطب ابدال، و در یک جایگاه می‌آید (جامی، نقد ... ، 259؛ روزبهان، 142؛ علاء‌الدوله، العروة ... ، 369-370، چهل ... ، 216-217؛ غزالی، 1 / 316؛ مولوی، دفتر 6، بیت 188). برخی نیز براین باورند که خضر کنایه از بسط، و الیاس کنایه از قبض است (جرجانی، 133؛ عبدالرزاق، 160؛ ابن‌عربی، 2 / 131). فرانکه سبب این ارتباط نزد صوفیان را گزارشهای منقول از دیدارهایشان با خضر و الیاس می‌داند که در آنها، دیدار با خضر خوش‌سیما همراه با حال گشادگی، صفا و انس توصیف می‌شود، در حالی‌که دیدار با الیاس توأم با ترس و یأس است. حتى توصیف جسمانی و ظاهریِ این دو شخصیت نیز در منابع به گونه‌های متفاوتی آمده‌است، چندان‌که می‌توان گفت: این دو چهرۀ مکمل یکدیگر وجوه جلال و جمال خداوند را تداعی می‌کنند (ص 211-213؛ علاء‌الدوله، العروة، 369، 371؛ برای نمونۀ دیدارها، نک‍ : بردسیری، 1-4، که در منظومۀ او خضر به صورت پیری خوش‌لهجه و خوش‌روی در باغ و راغ بر سالک ظاهر می‌شود و پس از سخنان دل‌انگیزش، به او آب حیات می‌بخشد؛ نیز نک‍ : پورنامداریان، 333-334).
از همین رو ست که شعرانی می‌گوید: الیاس برای اولیا، مانند جبرئیل برای انبیا ست و کسانی که او را می‌بینند، اصحاب مجاهدات‌اند، حال آنکه، خضر برای اولیا مانند میکائیل است و اکثر کسانی که او را می‌بینند، اصحاب مشاهدات‌اند. ازاین‌رو، نشانۀ الیاس آتش، و معجزۀ خضر سرسبزیِ زمینِ خشکیده است. نظر به اینکه جبرئیل روح وحی نبوی در معانی جلالیه، و میکائیل روح این وحی در مراتب جمالیه است، خضر و الیاس به همراه هم تنها بر شخص صاحبِ روح کمال که به جلال و جمال آراسته است، ظاهر می‌شوند (2 / 26؛ فرانکه، 213).
بنابر تمامی این شواهد، ویژگی مشترک فراتاریخی‌بودنِ این دو شخصیت، سبب آن شده‌است که محققان آن دو را گاه در حکم یک موجود، و گاه به مثابۀ دو موجود در شمار آورند (کربن، 112؛ ماسینیون، 142-143؛ شیخو، «الیا»، 708).
 

د ـ خاستگاههای دیگر

افزون بر 3 خاستگاه مهم خضر که شرح آن گذشت، پژوهشگران شخصیتهای دینی و چهره‌های اسطوره‌ای دیگری را نیز با خضر اسلامی مرتبط، و یا منطبق دانسته‌اند که در اینجا بررسی می‌شوند: 
1. فینحاس، پسر العازار و نوۀ هارونِ کاهن: براساس کتاب مقدس (اعداد، 25: 7-11)، او کاهنی بود که به سبب عمل نیکش، خداوند غضب خود را از بنی‌اسرائیل برگرداند و کهانت را در ذریۀ او جاودانه گردانید. در منابع یهودی، وجه جاودانگی او با ایلیای نبی، و در منابع اسلامی با خضر پیوند یافته است؛ هرچند برخی از محققان رابطۀ او با ایلیا را دلیلی بر تفکیک دو شخصیت خضر و ایلیا گرفته‌اند و حتى گفته‌اند که او یکی از کسانی است که روح خضر در جریان تناسخ، از او گذشته‌است (فریدلندر، 694؛ عمر، 281-282؛ سِیل، 292، حاشیۀ 2؛ هسلاک، I / 274). جالب آنکه در منابع اسلامی نیز گاه چهرۀ خضر به‌عنوان قدیسی که به یُمن فضایل خود بر علم باطنی دست یافته‌است، توصیف می‌شود و در آخرین وصیت خضر به موسى آمده است که موسى از راهنمای خود پرسید که به چه سبب خداوند این امتیاز را به او عطا فرموده است که تا وقتی تقاضا نکند، نخواهد مُرد؟ و خضر پاسخ گفت: به این سبب که از نافرمانی خدا خودداری کرده‌است (مقاتل، 3 / 50 -51؛ نویا، 73-74؛ نخشبی، 115).
2. مِلکی‌صِدق: پادشاه سالیم و کاهن خدای متعال که نام او در حکایتی کوتاه و اسرارآمیز در کتاب مقدس (پیدایش، 14: 18-20) آمده است. او به ابراهیم برکت داد و ابراهیم به او غنایم جنگی بخشید. پولس نیز در رسالۀ عبرانیان (7: 1-11، نیز 5: 6-10)، ملکی‌صدق را با تعبیراتی چون «کاهن اعظم که مسیح هم‌پایۀ او ست» و «پادشاه عدل و انصاف» می‌ستاید و او را کسی می‌داند که فاقد پدر و مادر و نسب‌نامۀ مشخص است و زمان تولد و مرگش معلوم نیست و از این‌رو، همچون فرزند خدا، و کاهنی همیشگی است. همین الگوی کهانت ازلی، همراه با فقدان کامل اطلاعات نسب‌شناسی او در سنت اسرائیلی ـ یهودی، که به‌عنوان نشانه‌ای از ماهیت فرابشری او تفسیر می‌شود، و نیز زندگی بی‌آغاز و بی‌پایان او که درصدر مسیحیت تصویری از پسر خدا، و در خور ستایش و اجلال دانسته‌می‌شود، در سنت اسلامی او را قرین خضر می‌سازد (علی، 748، حاشیۀ 2411؛ فرانکه، 42-43؛ عمر، 282؛ فریدلندر، 695؛ کربن، 114).