خضر

III. در ادیان و اساطیر

1. خاستگاه شخصیت خضر در ادبیات دینی و اساطیر

خضر نام یا لقب یکی از اولیاء اسلامی است که بنابر باور عامه، تا به امروز زنده است. به اعتقاد اغلب محققان، برای این شخصیت اسلامی نمی‌توان منشأی خاص در نظر گرفت، بلکه باید خاستگاه آن را مجموعه‌ای از حکایتها، افسانه‌ها و اسطوره‌هایی دانست که از زمانهایی بسیار دور، پیش از ظهور اسلام، در سرزمینهای اسلامی موجود بوده‌اند. در واقع، شخصیت خضر ترکیب و تلفیقی از عناصر مختلف و ناهمگون غیر اسلامی است که در فرهنگ و ادبیات دینی مسلمانان در قالب یک فرد به شکلی منسجم و واحد تجسم یافته است (فریدلندر، 693). برای شناسایی این‌گونه عناصر، بسیاری از محققان ویژگیهای شخصیت خضر، و به ویژه نوشیدن آب حیات توسط وی و رسیدنش به جاودانگی را در افسانه‌ها و اساطیر پیش از اسلام ردیابی و بررسی کرده‌اند و اغلب آنها خاستگاههای این شخصیت را شرقی، و به ویژه سامی دانسته‌اند. برخی نیز، مانند ونسینک، برای داستان قرآنی خضر، و عناصر داستانی آن مانند ماهی، چشمۀ آب حیات و مجمع‌البحرین، 3 خاستگاه مهم در نظـر گرفته‌اند («خضر»، 902؛ نیـز نک‍ : چلبی، 407-408)، که در ادامه به آنها پرداخته می‌شود: 

الف ـ حماسۀ سومری‌ ـ بابلی گیلگمش

 بنابر این حماسۀ کهن، گیلگمش، قهرمان بابلی (ح 1200 ق م) ــ که بر اثر مرگ ناگهانی دوستـش اِنکیـدو افسرده و پریشان است ــ در جست‌وجوی راز جاودانگی، سفری را برای یافتن اوتنه‌پیشتیم آغاز می‌کند که در آن، باید با دشواریهای گوناگون دست و پنجه نرم کند و از کوهستان تاریک و آبهای مرگ بگذرد. اوتنه‌پیشتیم نوح اکدی و قهرمان سیل بابلی است که در متون سومری آتراهسیس، زیوسودرا و زیوگیدو خوانده‌می‌شود و در متون کهن بابلی، لقب آتراخسیس، آتراحاسیس، آتارخسیس و خسیستره می‌گیرد که در زبان یونانی به شکل خیسوتروس درآمده‌است و معنای آن «بسیار خردمند» است (آلبرایت، 60؛ دالی، 2؛ نیز ERE, II / 314, VI / 643, XI / 74). 
بنابر این اسطوره‌های بابلی، هنگامی که خدایان به سبب گناهان انسانها برآن شدند که با سِیْلی آدمیان را تنبیه و نابود کنند، اوتنه‌پیشتیم به فرمان اِئا (آب‌خدای اکدی؛ معادل با اِنکی، آب‌خدای سومری) یک کشتی ساخت و مخلوقات را از مهلکۀ سیل و طوفان نجات بخشید. خدایان نیز به پاس فرمان‌برداری و عمل نیکش، به او و همسرش حیات جاوید بخشیدند و آن دو را در جایی، آن سوی آبهای مرگ مسکن دادند؛ و درواقع، «جاودانگی» پاداش عمل وفادارانۀ آنها بود. 
پس از آنکه گیلگمش با دشواری بسیار سرانجام به مسکن اوتنه‌پیشتیم می‌رسد، و از او به اصرار، جویای راز جاودانگی می‌شود، اوتنه‌پیشتیم او را به گیاه شگفت‌انگیز جوانی‌بخش راهنمایی می‌کند که در ژرفای دریا ست. گیلگمش گیاه را می‌یابد، اما هنگامی که سرگرم شست‌وشویِ خود است، ماری آن را می‌رباید و او سرانجام ناکام به شهر خود باز می‌گردد. گیلگمش نمادی از قهرمانی با تواناییهای خارق‌العاده است که مجموعه‌ای از آزمونهای سخت را با موفقیت پشت سر می‌گذارد. چنان‌که در حماسه آمده‌است،   وجود او خدا، و   آن انسان است؛ بنابراین، موجودی نیمه‌خدایی، و به تعبیر محققان، بیان خامی از مفهوم تقدس به‌شمار می‌رود. با این‌همه، از گشودن راز مرگ و غلبه بر آن ناتوان است و از این‌رو، حماسۀ تراژیک او با جوهرِ چاره‌ناپذیر بودن مرگ را باید گواهی بر کوشش نافرجام یکی از میرایان برای ورود به جرگۀ خدایان نامیرا دانست که در آن، وی پس از تکاپویی خستگی‌ناپذیر، سرانجام دوباره خود را فانی و میرا می‌یابد (کلر، 34-35؛ الیاده، ERE, II / 314-316, I / 77-81 VI / 642-643, XI / 74 ER, I / 499-500, II / 257, IV / 253;؛ نیز نک‍ : لیک، 40-43؛ ساندارز، 40-41). 
گفتنی است که در اسطوره‌های بابلی، آداپا، فرزند اِئا و نخستین حکیم اِریدو از حکمای هفت‌گانۀ پیش از سیل نیز با لقب آتارخسیس خوانده‌شده‌است. براساس این اسطوره‌ها، هر چند که او نیز مانند گیلگمش فرصت جاودانه‌شدن را یافت، اما با پیروی از توصیۀ ائا، با امتناع از خوردن خوراک و آب حیات که ایزدِ آنو به او تعارف کرد، فرصت رسیدن به جاودانگی را از دست داد. گویی که خدایان هرگز نمی‌خواستند انسان را در جاودانگی خویش سهیم کنند. در این اسطوره، نقش ائا و نیت حقیقی او چندان روشن نیست (ERE, II / 314, XI / 74 ER, V / 107;؛ هوک، 74-77؛ دالی، 182-183؛ «دائرةالمعارف ... »، 66-67).
برخی از محققان، همچون ونسینک، با در نظر گرفتن شواهد گوناگون، خاستگاه داستان خضر را افسانه‌های رایج در شرق باستان، و به ویژه حماسۀ بابلی گیلگمش دانسته‌اند؛ نکات مورد استناد آنان، اینها ست: 1. شباهت میان عناصر موجود در حماسۀ گیلگمش با عناصری در داستان خضر، همچون شخصیت جاودانۀ اوتنه‌پیشتیم؛ 2. سفر گیلگمش در جست‌وجوی جاودانگی؛ 3. مکان زندگی اوتنه‌پیشتیم در «دوردست و در دهانۀ رودها»، که به‌ویژه با مجمع‌البحرین در داستان قرآنی خضر قابل مقایسه است؛ 4. شباهت میان توصیف قرآن کریم از خضر به عنوان بنده‌ای از بندگان خدا که از جانب خداوند رحمت و علم الٰهی به او عطا شده‌بود با معنای لغوی خسیستره، یعنی بسیار خردمند؛ 5. در آخر، ارتباط واژه‌شناسی خضر یا خیسوثروس (شکل یونانی خسیستره) از نظر گایارد، که خضر را کوتاه شدۀ خیسوثروس می‌داند (ونسینک، «خضر»، 902-904؛ حماسه ... ، 90؛ گایارد، 344-345). 

ب ـ داستان اسکندر

روایت سفر پرماجرای اسکندر مقدونی (356-323 ق م)، از داستانهای اواخر عهد باستان ــ که در دورۀ اسلامی به سبب آمیختگی آن با شخصیت قرآنی ذوالقرنین، به اشتباه اسکندرِ ذوالقرنین خوانده شد ــ و جست‌وجوی او برای یافتن آب حیات یا آب حیوان، دومین خاستگاه داستان خضر به شمار آمده است. این روایت که نخست در مجموعه‌ای به نام کالیستنس به زبان یونانی گرد آمد و امروزه به نام «اسکندرنامۀ» کالیستنس مجعول (که در ح 200 م به یونانی نوشته شد و تا 300 م تکمیل گردید) به چند تحریر موجود است، بن‌مایۀ همۀ اسکندرنامه‌های منثور و منظومی است که بعدها به زبانهای لاتین، ارمنی، پهلوی، عربی، سریانی، حبشی و فارسی نوشته‌شده‌اند. این روایتها از نظر شیوۀ داستان‌پردازی و شرح جزئیات با هم متفاوت‌اند. در برخی از آنها خضر وزیر اسکندر، و در برخی دیگر پیش‌قراول سپاه او برای سفر به سرزمین تاریکی و یافتن آب حیات است. همچنین در پاره‌ای روایتها، داستان زنده‌شدن معجزه‌آسای ماهی نمک‌سود به عنوان نشانه‌ای از چشمۀ آب حیات آمده است و در برخی دیگر بدون ذکری از ماهی، علامتهای دیگری نشانۀ یافتن آب حیات برای خضر به شمار می‌رود (ونسینک، همان، 904؛ فریدلندر، 693؛ باج، lii ff.؛ مجتبائی، 24-27). 
بی‌تردید افسانۀ آب حیوان در برخی از قدیمی‌ترین روایات یونانی «اسکندرنامه» یافت نمی‌شود و احتمالاً در متن اولیۀ روایت اسکندر کالیستنس مجعول نیز نبوده، و بعدها بدان کتاب افزوده‌شده‌است. در برخی از روایتهای یونانی، که تاریخ نگارش آنها به پس از سدۀ 6 م باز می‌گردد، داستان اسکندر و سفر او با سپاهیانش به سرزمین ظلمت و نیز ماجرای چشمۀ آب زندگانی بازگو می‌شود، ولی کسی که از آن آب می‌نوشد، آشپز اسکندر به نام آنْدْرِئاس است. وی ماهی نمک‌سود را در آب چشمه‌ای می‌شوید، اما ماهی ناگهان جان می‌گیرد و با شنا کردن دور می‌شود. آندرئاس برای گرفتن ماهی به درون آب می‌رود، از آن آب می‌نوشد و جاودانگی می‌یابد، اما از این موضوع با کسی سخن نمی‌گوید. اسکندر پس از آنکه این راز را درمی‌یابد، آندرئاس را که اکنون جاودانه و نامیرا ست، بر سنگی می‌بندد و به دریا می‌افکند و از آن پس، او مبدل به دیوی دریایی می‌شود (سرکاراتی، 288-291؛ ویلر، «موسى ... »، 194-195؛ فریدلندر، 693-694). 
در ترجمۀ لاتینی داستان اسکندر که نخست در سدۀ 4 م، و سپس در سده‌های 10- 11 م / 4- 5 ق صورت گرفته‌است، افسانۀ آب حیات به همان ترتیب متون یونانی آمده است، اما در ترجمۀ ارمنی «اسکندرنامه» که احتمالاً به سدۀ 5 م باز می‌گردد، به چشمۀ آب حیات و ماجرای ماهی و آشپز اشاره‌ای نشده است. همچنین در نسخۀ سریانی که آن را مربوط به سده‌های 6- 10 م دانسته‌اند، از افسانۀ آب حیات سخنی به میان نمی‌آید. نولدکه این نسخه را ترجمه‌ای از متن پهلوی، و تاریخ آن را اواخر سدۀ 6 م می‌داند (نک‍ : ویلر، همان، 193) و باج، مصحح و مترجم این آثار، آن را ترجمه‌ای از نسخۀ اصلی عربی، و تاریخ آن را میان سده‌های 7-10 م / 1-4 ق می‌شمرد (liv, lv, lvi, lx؛ نیز سرکاراتی، 291-292). 
برخلاف اینها، در «اسکندرنامۀ منظوم» سریانی که توسط یعقوب سُروجی (د 521 م)، اسقف مسیحی سُروج (شهری در مرز جنوبی ترکیه)، در نیمۀ اول سدۀ 6 م سروده شده و به «قصیده یا موعظۀ سریانی» معروف است، داستان سفر اسکندر به سرزمین تاریکی در جست‌وجوی چشمۀ آب حیات به راهنمایی پیری رازآگاه، به تفصیل آمده‌است. بنابر این روایت، پیر اسکندر را راهنمایی می‌کند که به آشپز خود دستور دهد که ماهی نمک‌سودی برگیرد و آن را در تمام چشمه‌ها بشوید. هر جا که ماهی زنده شود، آنجا چشمۀ آب حیات است. در ادامۀ داستان، آشپز اسکندر ــ که نامش ذکر نمی‌شود ــ ماهی را در چشمه‌ای می‌شوید و ماهی زنده می‌شود و شناکنان می‌گریزد. آشپز از ترس اینکه پادشاه آن ماهی را طلب کند، به درون آب می‌پرد، اما نمی‌تواند ماهی را بگیرد. آنگاه اسکندر را آگاه می‌کند، ولی آنها نمی‌توانند محل آن چشمه را بازیابند. اسکندر از روی خشم، مرد بینوا را که عمر ابدی یافته است، به صندوق سنگینی می‌بندد و به دریا می‌افکند. ولی پیر حکیم با گفتن این نکته که زندگی جاوید برای اسکندر مقدر نبوده‌است، او را تسلّی می‌دهد. برخی این پیر راهنمای اسکندر را با خضر تطبیق داده‌اند (هونیوس، 169-209؛ ویلر، «خاستگاهها ... »، 162، «موسى»، 193-194؛ سرکاراتی، 292-293). 
در تلمود بابلی («تامید») نیز داستانی دربارۀ اسکندر آمده‌است که در آن، به ماهی نمک‌سود اشاره می‌شود، اما سخنی از زنده شدن آن در میان نیست. در این داستان، اسکندر به توصیۀ حکیمان به سرزمین ناشناختۀ تاریکی سفر می‌‌کند و جوی آبی با رایحه‌ای خوش می‌یابد که می‌گویند از نهرهای باغ عدن در بهشت جاری می‌شود (گ 32a-32b). این نکته یادآور «دهانۀ رودها» در حماسۀ گیلگمش است که آبهایش از دیلمون یا بهشت سومری سرچشمه می‌گیرد. همچنین مجمع‌البحرین قرآنی را به خاطر می‌آورد که محل تلاقی دو آب است و مفسران اسلامی در تفسیر آن، به وجود جریان آبی از بهشت عدن در این محل اشاره کرده‌اند (ویلر، «خاستگاهها»، 163، «موسى»، 194, 208-209؛ فخرالدین‌، 21 / 125). 
به این ترتیب، قدیم‌ترین اشاره به ماجرای ماهی نمک‌سود در تلمود بابلی، و در یکی از نسخه‌های یونانی «اسکندرنامه» یافت می‌شود که این دو منبع، خود مآخذی برای روایت یعقوب سروجی بوده‌اند؛ و همین موضوع ماهی نمک‌سود است که به نظر مفسران اسلامی، برای موسى نشانۀ رسیدن به مجمع‌البحرین بوده‌است و برای محققانی چون ونسینک و فریدلندر، شاهدی بر تأیید نظریۀ اقتباس عناصری از داستان خضر قرآن کریم از داستان اسکندر در نسخۀ سریانی یعقوب سروجی است (نک‍ : ویلر، همان، 193, 202؛ فخرالدین، همانجا). در «اسکندرنامۀ» عبری نیز ــ که در سده‌های 9 یا 10 م / 3 یا 4 ق، از متن لاتین ترجمه شده است ــ ماجرای چشمۀ آب زندگی یافت می‌شود، ولی به جای آشپزِ اسکندر، یکی از سواران او ست که تصادفاً نهر آب حیات را با زنده شدن مرغی بی‌جان در آب آن می‌یابد. به دستور پادشاه او را گردن می‌زنند، اما سوار نمی‌میرد و به همین سبب، او را بی سر به دریا می‌افکنند (باج، lxxxiv؛ سرکاراتی، 293-294). 
براساس مجموعۀ این شواهد، برخی از محققان بر این باورند که اسطورۀ چشمۀ آب حیات از همان اواخر عهد باستان در شرق رواج داشته، و به «اسکندرنامه‌»ها وارد شده‌است (فرانکه، 46)؛ و قاطعانه برآن‌اند که داستانهایی چون آنچه دربارۀ اسکندر و خضر آمده، و آب حیات یکی از بن‌مایه‌های آنها ست، متأثر از اندیشه‌های شرقی، و به ویژه سامی‌اند که خاستگاه اصلی مفاهیمی چون رود آب حیات و جاودانگی بوده‌است (هاپکینز، 115-116). 
حضور خضر را در روایتهای عربی، حبشی و فارسی داستان اسکندر، که برگردان آنها را به ترتیب در سده‌های 10، 14-16، و 10-14 م دانسته‌اند، نیز می‌توان یافت (ویلر، همان، 193؛ باج، lxxxv, lxxxvi, lxxxix؛ اسکندرنامه، 202- 209؛ قس: افشار، 22-23، که نگارش روایت فارسی را سده‌های 12-14 م / 6- 8 ق می‌داند). 
«اسکندرنامۀ» حبشی که احتمالاً ترجمه‌ای از نسخۀ عربی است (باج، همانجا)، با دو روایت بازگو می‌شود که در یکی از آنها، خضر با اسکندر همراه است. در این روایت، سنگی بهشتی آنها را در گذشتن از سرزمین تاریکی، و رسیدن به چشمۀ آب حیات راهنمایی می‌کند و با زنده شدن ماهی خشکیده در آب، خضر در چشمه خود را می‌شوید و همان‌دم سبزگون می‌شود (سرکاراتی، 293؛ باج، cv-cvi). 
با توجه به این روایتهای گوناگون از داستان اسکندر و افسانۀ آب حیوان، از شخصیتی که مطابق افسانه به یاری بخت یا تصادفاً از چشمه آب می‌نوشد، سیمای دوگانه‌ای استنباط می‌شود. در گزارشهای قدیمی‌ترِ «اسکندرنامه»، شخص یابندۀ چشمۀ آب حیات یکی از ملازمان فرورتبۀ اسکندر (آشپز یا یکی از سواران او) است که حیات ابدی او با دریغ، اندوه و شومی ‌قرین می‌شود و در اعماق دریاها و در اندوه و تنهایی ادامه می‌یابد؛ درحالی‌که در «اسکندرنامه‌»های شرقی، ازجمله نسخه‌های فارسی (مانند اسکندرنامۀ نظامی)، مرد خوش‌اقبالی که با نوشیدن آب حیات، به زندگی جاوید دست می‌یابد، خضر پیامبر، یعنی یکی از عبادالله است که حیات ابدی او سراسر با خرّمی و سرسبزی قرین است. به باور برخی از پژوهشگران، این تفاوتْ خود نشانگر دو نوع نگرش متفاوت نسبت به زندگی و مرگ انسان است (سرکاراتی، 294-295). برخی دیگر نیز آن را حاصل کار داستان‌پردازان اسلامی، و نهایتاً مفسران مسلمان در جهت هدایت این داستان در مجرای جدیدی می‌دانند که در نتیجـۀ آن، مرتبۀ خضر از آشپز اسکندر به وزیر یا یکی از سرداران او ارتقا می‌یابد. به این ترتیب، از یک‌سو چهرۀ خضر به عنوان شخصیت برجستۀ «اسکندرنامۀ» دورۀ اسلامی بر نقش غیر دینی پیرحکیم و استاد و راهنمای اسکندر سایه می‌افکند و از سوی دیگر، چهره‌ای قدسی جایگزین چهرۀ اسطوره‌ای دیو دریا می‌شود (فریدلندر، 694). 
نکتۀ دیگر، یافتن حلقۀ اتصال داستان اسکندر با شخصیت خضر است. صرف نظر از افسانه‌های منقول در منابع تاریخی اسلامی که در آنها جست‌وجوی اسکندر به دنبال چشمۀ آب حیات به علل مختلفی، چون یافتن نوشته‌های نیاکانش، نوح و ادریس، و نیز خویشاوندی‌اش با خضر به عنوان پسرخاله، و یا تولد خضر و اسکندر در یک شب نسبت داده‌می‌شود (مقدسی، 3 / 80؛ دمیری، 21-22؛ فرانکه، 47-49)، چگونگی ارتباط میان داستان قرآنی خضر و داستان اسکندر، مباحث تحلیلی متفاوت و متعددی را در میان محققان بر انگیخته است. این ارتباط نخست توسط لیتسبارسکی و کارل دیراف در 1892 م، و سپس توسط فولر در 1909 م و ریچاد هارتمان در 1910 م، و نیز در اثری برجسته توسط فریدلندر در 1913 م مطرح شد (ویلر، «موسى»، 192).
با آنکه فریدلندر کل داستان موسى و خضر در تفاسیر قرآنی را برگرفته از داستان اسکندر می‌داند، اما معتقد است که خضر هیچ ارتباطی با شخصیت معماگونۀ «عبد» خدا در آیۀ 65 سورۀ کهف (18) ندارد و در واقع، با خدمتکار موسى (یا اسکندر) که مسئول نگاهداری آن ماهی است (فتى، در آیۀ 60 همان سوره)، مرتبط است و این همان آشپز اسکندر است که بنابر کالیستنس مجعول و منظومۀ سریانی، به زندگی جاوید دست می‌یابد. البته شخصیت موسى نیز با اسکندر این‌همانی دارد (ویلر، همان، 195؛ ونسینک، «خضر»، 904)؛ ولی ونسینک ضمن اینکه داستان اسکندر را یکی از خاستگاههای داستان قرآنی می‌داند، این‌همانیِ خضر با آشپز اسکندر را نمی‌پذیرد و براین باور است که خدمتکار موسى (کهف / 18 / 60-64) و عبد خدا (همان / 65-82) دو شخصیت متمایزند و نمی‌توان برای هر دو به یک مأخذ قائل شد. از نظر او، تفاسیر قرآنی در بخش اول آیات مذکور برگرفته از داستان اسکندر، و در بخش دوم برگرفته از داستان یوشع بن لوی در منابع یهودی (نک‍ : ادامۀ مقاله) است (نک‍ : ونسینک، همان، 902؛ ویلر، همانجا).
از سوی دیگر، ویلر آراء ونسینک و دیگر محققان غربی در این زمینه را به سبب عدم توجه کافی آنان به تفکیک آیات قرآن کریم از تفاسیر مفسران، و نیز عدم توجه به گوناگونی گفته‌های مفسران متقدم و متأخر نقد می‌کند. از نظر او، آنچه در آیات قرآن آمده، با اظهارات مفسران در همان زمینه متفاوت است و محققان باید این دو را به طور جداگانه بررسی کنند. بسیاری از عناصر داستانی، همچون آب حیات و زنده‌شدن ماهی در آب که در تفاسیر یافت می‌شوند، در قرآن نیامده‌اند و در آنجا فرار ماهی، تنها در قالب یک معجزه نقل می‌شود. در توضیحات مفسران اولیه مانند طبری (اوایل سدۀ 4 ق / 10 م) نیز سخن از زنده‌شدن و فرار ماهی در خشکی و یا بر روی صخره است، نه در آب (نک‍ : تفسیر، 15 / 177- 178، تاریخ، 1 / 367، 370، 376). اما در تفاسیر بعدی چون تفسیر فخر‌الدین رازی (سدۀ 5-6 ق / 11-12 م) این مضمون، که همان حکایت موجود در «اسکندرنامه»‌ها ست، دیـده می‌شود (نک‍ : 21 / 125)، و حاکی از گسترش گزارشهای مفسران در گذر زمان، و نزدیک شدن روایتهای آنان به مضامین داستان اسکندر است که به نوبۀ خود از ورود اطلاعات روایتهای فارسی «اسکندرنامه» در سده‌های 5 - 6 ق به تفاسیر حکایت می‌کند. 
این امر نشان‌دهندۀ کوشش مفسران برای به‌کارگیری عناصر فراقرآنی، و بهره‌بردن آنان از داستانهای غیر قرآنی یهودی و مسیحی، به منظور برقراری ارتباط میان آیات قرآن کریم با آنها، و سرانجام، ارائۀ الگوی تفسیریِ موثق و روشنگرانه‌ای برای این آیات، و حفظ مرجعیت دینی خودشان است، که خود یک فعالیت هدفمند تفسیری به سبک تعلیمی به شمار می‌رود. در واقع، مفسران در این روند در پی آن بوده‌اند که هم نکات رازآمیز آیات را قابلِ‌فهم کنند و هم این ادعا را که قرآن خود در بردارندۀ این داستانها ست، بـه اثبات بـرسانند. ایـن گزارشهای بـرون‌قرآنی ــ کـه بـی‌شک بـر منابع عهد باستان متکی است ــ عمدتاً به‌واسطۀ روایاتی که ابی بن کعب و ابن‌عباس از پیامبر (ص) نقـل کرده‌اند، وثـاقت می‌یابد (ویلر، همان، 197-199, 208, 214-215، «خاستگاهها»، 159, 160-161, 164, 171؛ برای برخی از روایات یادشده، نک‍ : طبری، تفسیر، 15 / 176-183؛ مجلسی، 12 / 127 بب‍‌ ).
ویلر بخشی از ارتباطِ به‌وجودآمده میان آیات قرآن کریم و داستان اسکندر را مرهون این‌همانیِ بعدیِ شخصیت ذوالقرنین با اسکندر می‌داند که داستان او در آیات بعدی سورۀ کهف (18 / 83-102) آمده است. بنابر روایتی از ابن هشام به نقل از وهب ‌بن منبّه، ذوالقرنین به همراهی خضر به سرزمین تاریکی سفر می‌کند، و خضر از چشمۀ آب حیات که بر روی صخره‌ای قرار دارد، می‌نوشد. برخی عناصر این داستان، ازجمله حضورخضر، در نسخه‌های یونانی و سریانی «اسکندرنامه» یافت نمی‌شود، اما در نسخۀ حبشی آن وجود دارد. با توجه به اینکه در روایت ابن‌هشام عناصر داستان صعب ذوالقرنین، پادشاه حمیری، و عناصر ذوالقرنین قرآنی با داستانهایی که اسکندر و ذوالقرنین را یکی می‌انگارد، خلط شده‌اند، می‌توان دریافت که منابع تفسیری برای تطبیق داستانهای اسکندر با آیات قرآنی مربوط به داستان خضر، منظومۀ سریانی یعقوب سروجی (در ماجرای ماهی) و روایت ابن‌هشام (در مورد ذوالقرنین) بوده است و بعدها، این عناصر در نسخه‌های فارسی و حبشی «اسکندرنامه» ظاهر شده‌اند. این نکته نشانگر آن است که یکی از عوامل مهم در تحول داستانهای اسکندر، تفاسیر مفسران قرآن کریم بوده‌است، چندان‌که می‌توان نسبت‌دادن لقب ذوالقرنین به اسکندر را حاصل کار آنان دانست (ابن‌هشام، 81 بب‍ ؛ ویلر، «موسى»، 214 199-204,؛ قس: نولدکه، I / 140-141، حاشیۀ 5؛ فرانکه، 51-52؛ نیز نک‍ : مجتبائی، 31-32، که ذوالقرنین عربی را برگرفته از قرانئیم عبری می‌داند که در رؤیای دانیال نبی در کتاب دانیال < 8: 3-4> آمده است). پس در واقع، می‌توان گفت که تفاسیر قرآنی هم متأثر از عناصر داستانی «اسکندرنامه‌»های پیش از خود، و هم تأثیرگذار بر «اسکندرنامه‌»های بعدی بوده است. 
نکتۀ دیگر در سبب ارتباط‌یافتن داستانهای اسکندر با این آیات، تناظرهای موجود میان دو شخصیت موسى و اسکندر است: 
یکی از وجوه تناظر میان این دو، توصیف و تصویر دو شاخ (قَرْن) بر سر آنها در ادبیات یهودی و مسیحی است که در آنجا، هم اسکندر و هم موسى شاخهایی بر سر دارند که ظاهراً نمادی از قدرت غلبه‌ناپذیر است. نخستین ارجاع به موسى با شاخ در ترجمۀ لاتینی کتاب مقدس توسط هیرونیموس (سدۀ 4 م) یافت می‌شود که در ترجمۀ آیه‌ای از سفر خروج (34: 29-30)، درخشش صورت موسى را پس از بازگشت از کوه سینا و دریافت وحی خداوند، ظاهراً به اشتباه به شاخ داشتن موسى ترجمه کرده‌است. در تفسیر راشی بر کتاب مقدس مربوط به سدۀ 11 م / 5 ق نیز، در زمینۀ همین آیات، افزون بر درخشش صورت موسى، تعبیر شاخ‌داشتن او نیز آمده است (ویلر، همان، 210-211؛ قس: نولدکه، I / 141-142، حاشیۀ 5). 
وجه دیگر تناظر میان آنها، سفر موسى و رسیدن او به مجمع‌البحرین در آیات قرآنی است که مفسران آن را محل تلاقی دو دریای روم و پارس، و یا منتهاالیه غرب و منتهاالیه شرق تفسیر کرده‌اند، یعنی همان جایی که مطابق آیات قرآن کریم ذوالقرنین نیز به آن سفر کرد.