خضر

دیدگاههای تفسیری دیگری نیز در زمینۀ نمادپردازی در داستان موسى و خضر وجود دارد، ازجمله آنکه ماهی نماد معرفت، آب نماد حیات، و دریا نمادی از گستردگی و حیطۀ بی‌انتهای معرفت باطنی است و اوج این نمادپردازی در تلاقی دو حوزۀ معرفت ظاهری و باطنی دیده می‌شود. آنجا که ماهی مردۀ موسى و یوشع زنده می‌شود، آنها باید طریق معرفت را دنبال کنند، یعنی آنکه سفر با حصول حکمت الٰهی پیوند می‌یابد. اما نکته آن است که درست در محل دیدار موسى (معرفت ظاهری) و خضر (معرفت باطنی)، که معرفت کامل شکل می‌گیرد، ماهی (طریق معرفت) دیگر ناپدید می‌شود. نکتۀ دیگر، احساس عجیب خستگی، سنگینی و دشواری در موسى (کهف / 18 / 62) است که در آستانۀ کسب معرفت تازه به او دست می‌دهد و طلب غذا از سوی او نشان می‌دهد که در چنین مواردی باید پس از تجدید قوا، به جست‌وجوی مطلوب خود ادامه داد. نکتۀ سوم، فراموش کردن ماهی توسط یوشع است که آن را ناشی از تأثیر شیطان می‌شمرد (همان / 63) و آن چیزی بیش از فراموشی بود و نشان از آن دارد که از دست رفتن معرفت تازه یا معرفت باطنی نه تنها با جهل، بلکه به‌سبب اهمال و سستی نیز اتفاق می‌افتد که کم از نیت شیطانی نیست (عمر، 289؛ علی، 748، حاشیه‌های 2409, 2410).
همچنین گفته‌اند که خضر با تجسم‌بخشیدن به صفات رحمت و علم الٰهی، بارقه‌ای از تجلی خدا ست و مواجهۀ موسى با او، رودررو شدن با بی‌انتهایی علم و معرفت خداوند است که می‌توان از آن به آزمون الٰهی تعبیر کرد (عمر، 290). داستان موسى و خضر بازتابی از معمای حیات است که بیش از همه، موازنه‌ای ظریف میان صبر و ایمان به هنگام پیوند آن دو با هم را می‌نمایاند. دستیابی به چنین حکمتی تنها به اراده و لطف خداوند میسر می‌شود. موسى که آگاه‌ترین فرد به شریعت بود، معرفتی را که لازمۀ درک منظور خدا در برخی امور بود، نداشت و خداوند خواست تا با حوادثی، موسى را با آن معرفت آشنا کند. ازاین‌رو، به شیوۀ خاص خود تمهیداتی را فراهم کرد و خضر را به‌عنوان وسیله‌ای برای اجرای آنها برگزید. برخلاف شریعت که دربردارندۀ اصول کلی و امور تکلیفی است، این‌گونه تدبیرها بستری مناسب برای وقوع تقدیری خاص را فراهم می‌آورند که بر طبق آن، هر تصمیمی در شرایط همان لحظه گرفته می‌شود. این‌گونه امور، که آنها را به ‌طور کلی تئودیسی می‌نامیم، شرور و امور توجیه‌ناپذیری در عالم‌اند که در نظر انسان نادرست و ناعادلانه می‌نماید، اما در داوری خداوند و در تقدیر سنجیدۀ او درست و عادلانه است. معرفت به این‌گونه امور نیز عمیق‌ترین و ظریف‌ترین معرفت است که تنها برای کسی حاصل می‌شود که به‌عنوان وسیلۀ اجرای آن از طرف خدا تعیین شده باشد و این درسی بود که خداوند برای آشنایی موسى با بی‌کرانگی علم، با استفاده از معرفت ظریف، اما آنی خضر، و نه معرفت کلی به او داد (عمر، همانجا، حاشیۀ 70؛ شاه‌ولی، 40-41).

ه‍ ـ خضر در تأویلات صوفیانه آراء یونگ و کربن

افزون بر تفاسیر تمثیلی دربارۀ داستان موسى و خضر، در آثار صوفیان تأویلهای گوناگونی نیز در این زمینه به‌چشم می‌خورد. نمونه‌ای از این تأویلهای عرفانی را محمد فرغانی (د 700 ق / 1301 م) در شرح تائیۀ ابن‌فارض مطرح کرده است. وی از زبان ابن‌فارض می‌گوید که صورت احوال میان موسى و خضر، در عالم کبیر را در عالم صغیر انسانیت خود مشاهده کرده‌ام (ص 600؛ نک‍ : پورنامداریان، رمز ... ، 220).
فرغانی معنی باطنی رموز این داستان را این‌گونه می‌گشاید: موسى ظاهرِ نفسِ ناطقه است که شعاعِ مطلق کلی نفس کل به شمار می‌آید؛ یوشع عقل ممیز است که از فتیان و متعلقانِ نفس ناطقه شمرده می‌شود؛ ماهی علم و معرفت از طریق وسایط و اسباب، و قوت و قوّت ایشان است؛ زنبیلْ فهم و استعداد و قابلیت؛ مجمع‌البحرینْ حضرت جمع‌الجمع در بحر باطن؛ صخره ثبات و قدرت و تمکین، و عین‌الحیاتْ حق‌الیقین نزد آن است؛ خضر روحِ مجرد؛ سفینه اخلاق و آداب ایمانی؛ مُلک مساکین قوا و اعضا ست و در بحر امکان که باطن روح و ظاهر نفس است، گذر می‌کند و انباشته از متاعهای اعمال صالح و احوال و معاملات است؛ غلامْ نفسِ اماره در برِّ ظاهر است؛ مَلِک ظالم و غاصبْ عُجب؛ قریه صورت عنصری که اهل آن قوا و اعضایند؛ دیوار مزاج است که از غایت ضعف خراب شده و باید تعمیر گردد؛ دو یتیمْ نفسِ حیوانی و نفسِ نباتی؛ پدرِ دو یتیمْ نفس انسانی که آن دو از او دور مانده‌اند؛ و گنجْ کمالات و ارتقاء به درجات حظوظ و لذات اخروی است که دو یتیم پس از بلوغ، آن را از زیر دیوار مزاج بیرون می‌آورند (ص 595 - 601؛ پورنامداریان، همان، 218- 219). فرغانی پایان این تأویل را بـا رفع مباینت میـان روح مجرد و نفس ناطقۀ خود، و رسیدن به حقیقت کمال تعبیر می‌کند (ص 601). 
چنین تأویلهایی که صور و حوادث به ظاهر عینی و محسوس را به مفاهیم و حوادث روانی تعبیر می‌کند، بدون فرض وجود عالمی برای وقوع تجارب روحانی یا همان «عالم مثال»، ممکن نبود (پورنامداریان، همان، 262-263). افزون بر این، یکی از بن‌مایه‌های اصلی اغلب داستانهای رمزی، دیدار روح یا نفس سالک با اصل آسمانی خویش است. این اصل آسمانی فرشته‌ای است که در پیکری انسانی، و در نقش پیری روحانی در عالم مثال بر روح سالک ظاهر می‌گردد (همان، 292). دیدار با خضر پیامبر نیز صورتی از دیدار با فرشته است و وقوع این دیدار در مجمع‌البحرین، که همان عالم مثال یا عالم وسیط است، وجود عین‌الحیات و صخره، و نیز شخصیت خضر که مورد رحمت خدا ست و با علم لدنی زندگی جاوید می‌بخشد، همان وظیفه‌ای است که در داستانهای رمزی و اشراقیِ ابن‌سینا و شهاب‌الدین یحیى سهروردی به «طباع تام» یا «عقل فعال» سپرده‌شده‌است (همان، 330-331). 
در حی بن یقظان، ابن‌سینا تعبیر پیری زیبا و فرهمند را ــ که بر وی جز شکوه پیران، هیچ نشانی از پیری نبود (ص 3) ــ به کار می‌برد که شارح از آن، به عقل فعال تعبیر می‌کند (ص 6) و در «عقل سرخ» یحیى سهروردی، فرشته‌ای در هیئت پیری فرزانه و نورانی و در عین حال جوان، از پس کوه قاف می‌آید و رهایی سالک را در خضروار یافتن چشمۀ زندگانی و غسل کردن در آن می‌داند (ص 228- 229، 237؛ پورنامداریان، همان، 228- 229، 237- 238). گویی عملکرد آب حیات و چشمۀ زندگانی نه تنها نامیرایی، بلکه آزادی از ضعفها و نیازهای انسانی، و رسیدن به دانایی همه‌جانبه نیز هست (فرانکه، 218-219؛ نیز ER, V / 96-97).
افزون بر اینها، موضوع چشمۀ حیات و سرزمین تاریکی که در حی بن یقظان ابن‌سینا (ص 36)، و اغلب داستانهای یحیى سهروردی، مانند «قصة الغربة الغربیة» (ص 292)، «عقل سرخ» (ص 237) و «فـی حقیقة العشق» (ص 280-281) آمـده‌است (نک‍ : پورنامداریان، همان، 326-327، 332)، محققان را به این نتیجه رسانده که داستان اسطوره‌ای خضر و موسى خاستگاه همۀ داستانهایی است که بعدها دربارۀ سفرهای عرفانی همراه با راهنمای روحانی نوشته شده‌اند (نویا، 72؛ فرانکه، 220). خضر رمزی از راهنمای شخصی، و رمزی از همان فرشته‌ای است که به صور گوناگون بر فرد ظاهر می‌شود و مأموریت او به‌عنوان راهنمای شخصی سالکان همان است که در فکرت «طبیعت تامه» در آثار سهروردی آمده‌است، یعنی دیدار با خضر به معنای به گفت‌وگو پرداختن من و فرشته، یا اتصال با خود، در تمامیت خاص فردانیت خویش، و حتى یکپارچه شدن منِ فردی سالک با همزاد آسمانی او ست (شایگان، 382). به باور هانری کربن، در چنین موقعیتی، داستانِ نقل‌شده، قهرمان داستان و شخص راوی سه‌گانه‌ای را تشکیل می‌دهند که خود حقیقت واحدی است. به بیان دقیق‌تر، این سه‌گانه خود در پایان داستان، آنجا که فرشته به سالک می‌گوید: «اگر خضر شوی، از کوه قاف بگذری»، خود را توضیح می‌دهد، یعنی آنکه سالک در حقیقت، خود داستانی است که روایت می‌شود و در پایان داستان درمی‌یابد که خودْ خضر است (II / 244, 332).
نمونۀ دیگری از این سفرهای عرفانی را عبدالکریم جیلی (د 805 ق / 1402 م) در ماجرای سفر «غریب»، و گفت‌وگوی او با خضر نقل می‌کند که مفاهیمِ مطرح‌شده در آن گویای همان احوالات ورود به عالم مثال و دیدار با فرشته است (پورنامداریان، رمز، 331). در این گزارش، غریبه‌ای به نام «روح» که از زندان و تبعیدی دور و طولانی به سرزمینی به نام «یوح» برمی‌گردد، در جست‌وجوی عالم غیب است و آن همان سرزمینی کیهانی است که خضر در آن، بر اولیا و فرشتگان فرمان می‌راند. یوح نام خورشید است و به «حق»، که نور آسمانها و زمین است، اشاره دارد. نیکلسن ویژگیهای انسان کامل را تبیینی از مفهوم عالم صغیری می‌داند که چون آیینه، تجلی‌گاه قدرتهای طبیعت و نیز قدرتهای خداوند است. به نظر فرانک نیز این گزارش صبغه‌ای گنوسی دارد (جیلی، 2 / 42-43؛ نیکلسن، «مطالعاتی ... »، 82، حاشیۀ 4؛ فرانکه، 207-208؛ کوماراسوامی، 176، حاشیۀ 15). 
خضر پادشاه رجال‌الغیب است که در شهری با طول و عرض وسیع، با زمینی از آرد سفید خالص، و آسمانی از زمرد سبز ساکن‌اند و ساکنان آنجا بیشترین معرفت به خدا را دارند. در داستان جیلی خضر خود را با این تعابیر به مسافر معرفی می‌کند: سرّ انسان وجود، شیخ لاهوتی و حافظ عالم ناسوتی، در هر اندیشه‌ای متصور و در هر منزلی متجلی، دارای احوال عجیب و غریب، ساکن کوه قاف و اعراف، واقف در مجمع‌البحرین، نوشندۀ آب عین‌‌العین، هادی ماهی در بحر لاهوت، معلم موسای ظاهر، نقطۀ اول و آخر، و قطب فرد جامع، که تنها انسان کامل و روح واصل می‌تواند به او برسد. خضر در انتها 6 طبقۀ رجال غیب را برای او شرح می‌دهد که خود در رأس آنها قراردارد (2 / 44- 46؛ فرانکه، 207-208, 217).
در همین زمینه، برخی از محققان از رواج باور به ریاست خضر بر رجال غیب در سدۀ 9 ق / 15 م در نواحی آناتولی و آسیای مرکزی سخن گفته‌اند و به‌عنوان نمونه، حکایتی از خواجه یوسف همدانی (د 535 ق / 1141 م) را نقل کرده‌اند که پیش از مرگ، خضر، الیاس، غوث، قطب و دیگر مردان غیب به حضور او رسیدند و با او وداع کردند. اولیا چلبی نیز در سیاحت‌نامه‌اش می‌نویسد که خضر به اموری که با ارواح رجال غیب ارتباط دارد، گمارده شده‌است (3 / 90؛ سمرقندی، 44؛ فرانکه، 208).
جیلی در بخش دیگری از کتاب خود، نظام کیهان‌شناسی متشکل از 7 فلک و 7 زمین را ارائه می‌کند که به گونه‌‌ای هم‌مرکز، پیرامون هم قرارگرفته‌اند. بهترینِ این 7 زمین، زمین نفوس است که خداوند آن را از شیر سپیدتر و از مشک خوش‌بوتر آفرید، اما با گام نهادن آدم گناهکار بر آن، تیره و غبارفام شد، جز منطقه‌ای در دورترین نقطۀ شمالی که هرگز به گامهای گناهکاری آلوده نگشت و هنوز به همان سپیدی است که خدا آن را آفرید. آنجا سکونتگاه رجال غیب و پادشاه آن، یعنی خضر است؛ بهشتی زمینی در شمال دور که از تأثیرات گناه آدم دور مانده است (2 / 108- 109؛ فرانکه، 207-208؛ نیکلسن، همان، 124-125؛ کوماراسوامی، همانجا). جیلی در ادامه از دریاهای هفت‌گانه سخن می‌گوید که به دو دستۀ اصلی شور و شیرین تقسیم می‌شوند، و مجمع‌البحرین، محل التقای دو دریای شور و شیرین است و خداوند آب حیات را در آنجا نهاده است. وی سپس، داستان دیدار خضر و موسى را که در این محل رخ می‌دهد، و نیز زنده‌شدن ماهی بر صخره را ذکر می‌کند و آنگاه به داستان جست‌وجوی اسکندر به همراهی خضر، و بی‌نصیب‌ماندن او از آب حیات می‌پردازد و در پایان، عین‌الحیات را نمادی از مظهر حقیقت ذاتی وجود، و خضر را تعبیری از روح خدا می‌شمارد که تا قیامت زنده است (2 / 112، 116-117).
افزون بر اینها، کارل گوستاو یونگ، روان‌شناس سویسی (د 1961 م)، با توجه به آیات سورۀ کهف (18)، تفسیری روان‌شناختی از داستان موسى و خضر ارائه می‌کند که به تأویلهای صوفیه از آن شباهت دارد. وی داستانهای اصحاب کهف، خضر و موسى، و ذوالقرنین را که در سورۀ کهف (18) در پی هم آمده‌اند، به‌رغم عدم ارتباط ظاهری، در توضیح و تفصیل یکدیگر، و نمایش محسوسی از راز تولد دوباره می‌داند کـه پس از استحالـۀ روحی و تحول شخصیت پدید می‌آید؛ استحاله‌ای که اغلب از آن به طولانی شدن مدت طبیعی زندگی، یا وعدۀ جاودانگی تعبیر می‌شود. غاری که اصحاب کهف در آن به خواب می‌روند و دوباره بیدار می‌شوند تا زندگی دوباره‌ای را آغاز کنند، مرکز و جایگاه این استحاله است؛ خود غار رمز ناآگاهی انسان است که درون هر فردی نهفته است و ورود به این غار تاریک، به معنای نفوذ در ضمیر ناآگاه و ارتباط با مضامین و محتویات آن می‌باشد که در پسِ خودآگاهی نهفته است. مجمع‌البحرین یا محل تلاقی دریاهای شرق و غرب، صورتی دیگر از همان غار اصحاب کهف است که در آنجا استحالۀ روحی و تولد دوباره تحقق می‌یابد و موسى به همراه خادمش یوشع، یعنی «سایۀ خویش»، یا بخشی از شخصیت ناخودآگاه که مورد غفلت واقع می‌شود، قصد رسیدن به آنجا را دارند. ماهی که قوت لایموت آنها ست، مضمونی از دنیای ناخودآگاه، و وسیلۀ ارتباط با این دنیا ست. ماهی در کنار صخره به علت تماس با آب زنده می‌شود و راه موطن اصلی خویش، یعنی اعماق دریا یا همان ظلمات جهان سایه (که یوشع بن نون نیز از همان‌جا ست) را در پیش می‌گیرد و از دست دادن این لحظۀ خطیر و حیاتی برای موسى، که ممکن است به ارتباط او با ناخودآگاه و یافتن منشأ حیات منجر شود، او را خسته و غمگین می‌سازد. مکانی که ماهی در آن زنده می‌شود و در آب می‌جهد، همان مجمع‌البحرین و مرکز تولد دوباره است. آنان باز می‌گردند و با خضر در همان‌جا دیدار می‌کنند. ظهور خضر به نحوی اسرارآمیز با ناپدیدشدن ماهی ارتباط دارد، گویی که خضر خود همان ماهی است. در این حکایت رمزی، موجود جاویدان از چیزی حقیر و فراموش‌شده (ماهی از یاد رفته) و درواقع، از خاستگاهی غیرمحتمل پدید می‌آید و این همان بن‌مایۀ آشنا برای تولد قهرمانان است.
خضر را می‌توان رمزی از تمامیت روان شمرد که خودآگاهی تنها جزئی از آن است. خضر مظهر «خویشتن»، یعنی نمونۀ اعلای فردیت است و حکایت «خویشتن» به صورت یک شخصیت، در حکایت خضر به روشنی متجلی است. او در غار، یعنی در ظلمات متولد می‌شود، صاحب عمر طولانی است و همچون ایلیای نبی، خود را همواره تجدید می‌کند و به زندگی باز می‌گردد. او با آدم ثانی (انسان روحانی، مسیح) که ماهیِ دوباره جان‌یافته، و مظهر «خویشتن» در مفاهیم مسیحی است، یکی و هم‌سنگ است. موسى پیروی از او را به‌عنوان خودآگاهی برتر می‌پذیرد، ولی وقایع غیرقابل درکی که پیش می‌آید، اعتراض او را برمی‌انگیزد و نشانی از عکس‌العمل خودآگاهی یا منِ آگاه در مقابل ناخودآگاه یا من برتر است.
خضر نه تنها مظهر خرد برتر، بلکه مظهر نوعی شیوۀ عملِ منطبق با خرد برتر است که از استدلال فراتر می‌رود. تمثیل ماهی نیز عبارت از اثر مغذّیِ محتویات ضمیر ناخودآگاه است که نیروی زیست خودآگاهی را با جریان مداوم انرژی تأمین می‌کند. آنچه می‌تواند دگرگون شود، همین ریشۀ خودآگاهی است که نامرئی و ناخودآگاه است و شهود جاودانگی به هنگام استحاله، با طبیعت خاص ضمیر ناخودآگاه مرتبط، و به یک معنا بی‌زمان و بی‌مکان است (ص 69-77؛ پورنامداریان، رمز، 263- 265؛ کربن، II / 282). جالب آنکه یونگ مؤلفه‌هایی چون آب حیات، صخره و ماهی را با عناصر و رخدادهای فرایند کیمیاگری باستان در جست‌وجوی اکسیر حیات نیز تطبیق می‌دهد (ص 74). 
در همین زمینه، مالر با پژوهش در یادواره‌های مصر باستان، بر این باور است که ماهی در حکم نمادی از زندگی پارسایانه و نامیرایی، ایده‌ای کهن است که هرچند به نحوی در تفکرات یهودی و مسیحی نیز وارد شده‌است، ولی بی‌تردید خاستگاهی مصری دارد (ص 42-43).
محققان در مقایسۀ دیدگاههای یونگ و تأویلهای صوفیانه، چنین بیان داشته‌اند که برقراری ارتباط میان خودآگاهی و ناخودآگاهی، درواقع پیوند میانِ منِ آگاه و منِ ناآگاه، و به تعبیر یونگ، میانِ خود و نفس است و موسى، که مفسران صوفی از او به نفس ناطقه تعبیر می‌کنند، همان منِ آگاه یا خود، و خضر که از او به روح مجرد یا عقل قدسی تعبیر می‌شود، همان منِ ناآگاه یا نفس است. اکنون حضور در برابر خضر که به استحاله و تولد دوباره منجر می‌شود و در باورهای صوفیان به معنای سفر روح از عالم شهادت به عالم مثال و غیب است، در نظریات یونگ سفری به اعماق درون خویش و لایه‌های ناخودآگاه روان آدمی است. پس مجمع‌البحرین، حیطۀ ناآگاه روان آدمی، یا همان عالم مثال یا عالم وسیط است که تنها در حالت فراآگاهی و در مرتبۀ نفس مطمئنه می‌توان به آن واصل شد. پس با توجه به 3 مرتبۀ نفس در تصوف، یعنی مرتبۀ نفس اماره که معرفت انسانِ حسی و حالت زیرآگاهی است، مرتبۀ نفس لوامه که معرفت عقلی و حالت آگاهی است، و مرتبۀ نفس مطمئنه که معرفت قلبی و حالت فراآگاهی است، می‌توان یوشع را در مرتبۀ نفس اماره و مظهر حس، موسى را در مرتبۀ نفس لوامه و مظهر عقل، و خضر را در مرتبۀ نفس مطمئنه و مظهر قلب یا آگاهی برتر شمرد. به همین سبب است که با رسیدن موسى به خضر، یوشع ناپدید می‌شود و دیگر سخنی از او نیست و باز هم بدین سبب است که موسى که هنوز در مرتبۀ خضری تحقق نیافته است، در برابر کارهای او چون و چرا می‌کند. درواقع، او به اقتضای نبوت و رسالتش از زیرآگاهی بیرون می‌آید و از آگاهی فراتر می‌رود، اما از آنجا که یک روی به خلق دارد، به حالت فراآگاهی کامل که در وجود خضر به‌عنوان ولی کامل ممثل شده است، نمی‌رسد، چنان‌که مولوی نیز در مثنوی، شرط رسیدن به فراآگاهی را تعطیل حواس ظاهری دانسته‌است (پورنامداریان، رمز، 265-267؛ مولوی، مثنوی، دفتر 1، بیتهای 566-570).
وجه دیگر تأمل صوفیانه دربارۀ خضر، که به‌ویژه هانری کربن بـه تبیین آن می‌پـردازد و بـا آراء روان‌شناختـی ـ تحلیلی یونگ نیز مرتبط است، موضوع خضر شخصی و خضر نوعی، و معنای مرید خضر بودن است. این امر به‌ویژه در مورد عارفان اویسی که عده‌ای از آنان خضر را پیر خود می‌دانند و در هرحال، تشرف آنها به طریقت به شیوه‌ای رازآمیز، بدون واسطۀ انسانی و وجود یک شیخ زنده و ظاهر انجام می‌گیرد، اهمیت خاصی پیدا می‌کند، زیرا ادعای مرید خضر بودن، به معنای آن است که همچون هر مراد این‌جهانی، یک فرد قابل رؤیت است و این تصور با ماهیت جاودانگی و فراتاریخی بودن شخصیت خضر به‌عنوان یک مَثَل اعلى سازگاری ندارد (کربن، 115؛ عمر، 286-287). حال با توجه به گزارشهایی که ابن‌عربی از دیدارهای خود با خضر و خرقه گرفتن از او به دست می‌دهد (نک‍ : الفتوحات، 1 / 186-187؛ نیز شایگان، 382) و برخی آن را بدون واسطه از دست خضر، و برخی دیگر با واسطۀ صدرالدین حمویه یا عبدالله بن جامع دانسته‌اند و در هر حال خضر به او می‌گوید که خودْ آن خرقه را از دست پیامبر (ص) پوشیده‌است (جامی، نفحات، 546؛ تفتازانی، 301- 305؛ شعرانی، «الکبریت ... »، 14)، کربن ویژگی بارز شخصیت ابن‌عربی را در این می‌داند که او اولاً و بالذات «مرید خضر» است، یعنی همان ویژگی‌ای که او را در زمرۀ صوفیان اویسی قرار می‌دهد (ص 108). برای ابن‌عربی، این دیدار 3 معنا دارد: خضر راهبر سلوک درونی او ست؛ در حکم شیخ یا مرادی است که به او خرقه می‌دهد؛ رمزی از نظام طولی عروج به مراتب عالی معنویت است. پس خضر هم یک شیخ معین، و هم یک صورت نوعی است. او مرشد تمامی بی‌مرشدان است و به آنها نشان می‌دهد که چگونه همان چیزی باشند که خودشان هستند. چنین است که او می‌تواند «صورت نوعی ـ مرشد فردی» برای هرکسی باشد (شایگان، 382-383).
به همان ترتیب که عقل فعال دارای دو ساحتِ متعالی و این‌جهانی (زمینی) است، نفس بشر نیز دارای دو خودِ ظاهری و باطنی، یا مرکب از دو فرشته به‌ شمار می‌آید، یعنی فرشته‌ای که به مغرب زمینی هبوط کرده و فرشته‌ای که در آسمان است. درواقع، عقل فعال برای هر نفسی در قالب همان فرشتۀ آسمانی وی مجسم می‌شود که به معنای متحقق شدن آن فرشتۀ آسمانی در وجود او (در لحظۀ اتصال هر نفس به عقل فعال) است. این ارتباط میان نفس بشر و عقل فعال دو جنبه دارد: یکی الگو گرفتن نفس بشری، و دیگری تحقق پذیرفتن عقل فعال. چنین است که کسی که از هدایت خضر بهره‌مند شود، از او سرمشق می‌گیرد و به خضر وجود خویش متحقق می‌شود (رحمتی، 80 -81) و این معنای تعبیر سهروردی در داستانهایی است که «حدیث نفسِ» معنوی او ست و در آنها می‌گوید: «اگر خضر شوی، از کوه قاف بگذری». معنای خرقه‌پوشی از دست خضر نیز آن است که شأن معنوی دریافت‌کنندۀ این خرقه با شأن معنوی اعطاکنندۀ آن یکی می‌شود و کسی که بخواهد خضر مراد و مرشدش باشد، باید همان چیزی باشد که خضر همان است. البته هدایت خضر نیز برای همه یکسان و یکنواخت نیست، بلکه او هر مریدی را با تجلی خاص خودش و منطبق با باطن آن مرید، که صوفیه از آن به «نصیب» تعبیر می‌کنند، رهبری می‌کند (کربن، 116- 118).
بر این مبنا، به نظر کربن خرقه گرفتن ابن‌عربی از دست خضر ــ که خود آن را شرح می‌دهد ــ ( الفتوحات، 1 / 187؛ نیز نک‍ : شایگان، 383؛ کربن، 122-123)، خواه بی‌هیچ واسطه و از دست خضر باشد و خواه از طریق یک یا چند واسطه صورت گرفته‌باشد، تنها به معنای ایجاد الفت با خضر نیست، بلکه به معنای اتحاد با حالتی معنوی، و هم‌ذ‌ات شدن با احوالِ معنویِ خود خضر است. عارفِ خرقه‌گرفته از خضر، از آن پس دیگر خودِ خضر است، زیرا به خضرِ وجود خود رسیده‌است. این تشرف، ورودی مستقیم به عالم الٰهی و فراتاریخی است، چنان‌که ابن‌عربی خود نیت خویش در پوشاندن خرقه بر اشخاص را، هـدایت آنها به خضر وجودشان دانستـه است (نک‍ : کربن، 123- 125؛ شایگان، 384). به نظر کربن، این همان معنایی است که برای عارفان اویسی مطرح است، یعنی عارفانی که راهنما و مرشدی مرئی در عالم ظاهر ندارند. این رابطه مستلزم آن است که خضر در آنِ واحد به صورت شخص ـ مَثَل اعلى تجربه شود، یعنی شخص یا وجود واحدی که می‌تواند در زمانهای مختلف و با افراد گوناگون مانند یک شیخ زمینی و واقعی ارتباط برقرار کند. 
به این ترتیب، خضر صرفاً یک مَثَل اعلى در آسمان نیست که ساخته و پرداختۀ خیال باشد، بلکه تمثلات مختلفی دارد و در هر زمان، مرشد کسی می‌شود تا به او نشان دهد که چگونه به آن مرتبۀ معنوی که او خود بدان دست یافته است، برسد. او هم عین خود است و هم غیر خود، و می‌تواند هر انسانی باشد، زیرا خود را در هر زمان که مریدی داشته باشد، تمثّل می‌بخشد (کربن، 80 -82، 115، 117؛ رحمتی، 81). این گونه تشرف به آیینی روحانی، گاه «خرقۀ خضریه» خوانده می‌شود و در بسیاری از طریقتهای صوفی که زنجیرۀ معنوی و خرقه‌پوشی خود را به خضر نسبت می‌دهند، دیده‌می‌شود (ماسینیون، «الیاس»، 152-154، «مقالاتی ... »، 131-132؛ تریمینگام، 187, 261). 
به تعبیر کربن، داشتن مرشدی به نام خضر، به مرید او یک ساحت فراتاریخیِ متعالی می‌بخشد که چیزی فراتر از اتصال او به طریقتی خاص در مکانی خاص، و درواقع، به معنای اتصال بی‌واسطه با حق است. این اقترانی است که تنها در زمان نفسی کیفی محض و زمان منفصل در عالم مثال قابل تصور است، نه در زمان تقویمی؛ و پیوندی است که نیاز به هیچ‌گونه توجیه تاریخی در سلسلۀ تاریخی مشایخ ندارد، به گونه‌ای که اگر حوادث زندگی خضر و جوانی جاوید او را در عالم مثال قرار ندهیم، هیچ‌گونه توجیه عقلانی بر آن نمی‌یابیم، زیرا حتى نسب‌نامۀ زمینی او نیز تن به تحلیل تاریخی نمی‌دهد (ص 109-111، 125؛ شایگان، همانجا؛ دربارۀ اختلاف نظرها در زمینۀ نسب‌نامۀ خضر، نک‍ : ابن‌حجر، الاصابة، 1 / 429-430، الزهر، 19-21؛ نیز فرانکه، 58-60). 
افزون بر این، به نظر محققان، تعبیر خضرِ زمان (یا نقیب‌الاولیاء) در برخی آثار صوفیه نیز اشاره به تجربۀ عرفانی «آنِ دائم» دارد که در آن، انسان بر توالی زمان غلبه می‌کند و کسی که خضرِ زمان خود است، ویژگیهای فراتاریخی خضر را می‌یابد، گذشته و حال و آینده را در یک آن پشت سر می‌گذارد و خود صاحب زمان می‌شود (همو، 222 205-206,؛ نیز نک‍ : ابن‌حجر، الاصابة، 1 / 433، که به این قول صوفیه اشاره کرده است).

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، قم، 1365 ش؛ آملی، حیدر، نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1352 ش / 1974 م؛ آیین قلندری، به کوشش ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، تهران، 1374 ش؛ ابن‌ابی‌جمهور، محمد، مُجلی، چ سنگی، تهران، 1329 ق؛ ابن‌بابویه، محمد، کمال الدین، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1389 ق / 1970 م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، الاصابة، مصر، 1328 ق؛ همو، الزهر النضر فی نبأ الخضر، به کوشش سمیر حسین حلبی، بیروت، 1988 م؛ ابن‌زیات، یوسف، التشوف الى رجال التصوف، به کوشش آدولف فور، رباط، 1958 م؛ ابن‌سینا، حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کوشش هانری کربن، تهران، 1366 ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، تفسیر، به کوشش مصطفى غالب، تهران، 1978 م؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، 1366 ش؛ ابن‌عطاء اَدَمی، «حقائق‌التفسیر»، مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان سلمی، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1369 ش، ج 1؛ ابوطالب مکی، قوت القلوب، قاهره، 1381 ق / 1961 م؛ ابوالعلاء معری، احمد، لزوم ما لایلزم، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ اردلان جوان، علی، تجلی شاعرانۀ اساطیر و روایات تاریخی و مذهبی در اشعار خاقانی، مشهد، 1367 ش؛ اسفزاری، محمد، روضات الجنات، به کوشش محمدکاظم امام، تهران، 1338 ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، 1961 م؛ الجزائری، عبدالقادر، المواقف، قاهره، 1386 ق / 1966 م؛ اولیا چلبی، سیاحت‌نامه، به کوشش احمد جودت، استانبول، 1314 ق؛ بدخشی، جعفر، خلاصة المناقب، به کوشش اشرف ظفر، اسلام‌آباد، 1374 ش / 1995 م؛ برومند سعید، جواد، جام جم، تهران، 1387 ش؛ «بستان العارفین»، منسوب به محمد بن احمد طبسی، دو رسالۀ فارسی کهن در تصوف، به کوشش احمدعلی رجایی، تهران، 1354 ش؛ بهاء‌الدین ولد، محمد، ولدنامه (مثنوی ولدی)، به کوشش جلال‌‌الدین همایی، تهران، 1315 ش؛ پورنامداریان، تقی، داستان پیامبران در کلیات شمس، تهران، 1364 ش؛ همو، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، 1375 ش؛ تابنده، سلطان‌حسین، قرآن مجید و سه داستان اسرارآمیز عرفانی، تهران، 1365 ش؛ تفتازانی، ابوالوفا، «الطریقة الاکبریة»، الکتاب التذکاری محیی‌الدین بن عربی، به کوشش ابراهیم بیومی مدکور، قاهره، 1389 ق / 1969 م؛ جامی، عبدالرحمان، دیوان، به کوشش اعلا‌خان افصح‌زاد، تهران، 1378 ش؛ همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370 ش؛ همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1356 ش؛ جمال‌الدین اردستانی، محمد، مصباح الارواح، به کوشش ابوطالب میرعابدینی، تهران، 1380 ش؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، قم، 1381 ش؛ جهانگیر سمنانی، اشرف، لطائف اشرفی، به کوشش نظام‌الدین غریب یمنی، دهلی، 1297 ق؛ جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1390 ق / 1970 م؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و دیگران، تهران، 1367 ش؛ حکمت، علی‌اصغر، «روکرت آلمانی و خضر پیغمبر»، وحید، تهران، 1351 ش، شم‍ 10؛ حکیم‌آذر، محمد، «هنجارشکنی در شعر صائب تبریزی»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران جنوب، بهار 1385 ش، شم‍ 2؛ خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش جهانگیر منصور، تهران، 1375 ش؛ خرم‌آبادی، جبرئیل، «تحفة ‌الفقیر»، در شبستان عرفان، به کوشش نجیب مایل هـروی، تهران، 1369 ش؛ خواجوی کرمانی، محمود، دیـوان، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، 1336 ش؛ خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، 1341 ش؛ همو، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1363 ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364 ش؛ رحمتی، انشاء‌الله، مقدمه بر ابن‌سینا و تمثیل عرفانی هانری کربن، ترجمۀ همو، تهران، 1387 ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1360 ش / 1981 م؛ همو، عرائس البیان فی حقایق القرآن، نولکشور، 1301 ق؛ همو، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، 1973 م؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1344 ش؛ سپهسالار، فریدون، رساله (در احوال مولانا جلال‌الدین مولوی)، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1325 ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللّمع فی‌التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، 1914 م؛ سرکاراتی، بهمن، سایه‌های شکارشده، تهران، 1378 ش؛ سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362 ش؛ سلمی، محمد، «حقائق التفسیر، تفسیر حسین ابن منصور حلاج»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1369 ش، ج 1؛ همو، طبقات الصوفیة، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، 1960 م؛ سمرقندی، محمد، «قندیه»، قندیه‌ و سمریه، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1367 ش؛ سنایی، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1362 ش؛ همو، طریق التحقیق، به کوشش بو اُتاس، لوند، 1973 م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ سهروردی، یحیى، «عقل سرخ»، «فی حقیقة العشق»، مجموعۀ مصنفات، ج 3، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، 1348 ش / 1970 م؛ همو، «قصة الغربة الغربیة»، همان، ج 2، به کوشش هانری کربن، تهران، 1331 ش / 1952 م؛ شایگان، داریوش، هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، 1371 ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، «الکبریت الاحمر»، در حاشیۀ الیواقیت و الجواهر همو، قاهره، 1351 ق؛ صائب تبریزی، دیوان، به کوشش محمد قهرمان، تهران، 1383 ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، آفاق معرفت، تبصرة المبتدی و تذکرة المنتهی، به کوشش نجفقلی حبیبی، قم، 1381 ش؛ همو، الفکوک، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1413 ق / 1371 ش؛ طاووسی، محمود، مقدمه بر مثنوی خضر و موسى از وقار شیرازی، شیراز، 1360 ش؛ طبری، تفسیر؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش عبدالعال شاهین، قاهره، 1413 ق / 1992 م؛ همو، شرح فصوص الحکم، قاهره، 1407 ق / 1987 م؛ عراقی، ابراهیم، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1371 ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1365 ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الٰهی‌نامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1387 ش؛ همو، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1366 ش؛ همو، دیوان، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1375 ش؛ همو، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، 1338 ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش احمد رنجبر، تهران، 1366 ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک‍ : هم‍ ، ابن‌عربی)؛ علاء‌الدولۀ سمنانی، احمد، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366 ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362 ش؛ فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه، به کوشش مهران افشاری، تهران، 1382 ش؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، 1421 ق / 2000 م؛ فخرالزمانی، عبدالنبی، تذکرۀ میخانه، به کوشش احمد گلچین معانی، تهران، 1340 ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1344 ش؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1398 ق؛ فرهنگ فروزانفر، به کوشش مریم‌السادات رنجبر، تهران، 1374 ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1408 ق / 1988 م؛ همو، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1361 ش؛ همو، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، 1981 م؛ قهرمانی‌فرد، طاهره، «خضر و جاودانگی در ادبیات»، نشر دانش، تهران، 1384 ش، س 21، شم‍ 4؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299 ق؛ کربن، هانری، تخیـل خـلاق در عرفـان ابن‌عربـی، تـرجمۀ انشـاء‌الله رحمتـی، تهـران، 1384 ش؛کوپریلی، محمدفؤاد، صوفیان نخستین در ادبیات ترک، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1385 ش؛ گوهرین، صادق، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، 1380 ش؛ همو، فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی، تهران، 1341 ش؛ لعلی بدخشی، لعل‌بیگ، ثمرات القدس، به کوشش کمال حاج سید جوادی، تهران، 1376 ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1412 ق / 1992 م؛ مجموعۀ رسائل حروفیه، به کوشش کلمان هوار، لیدن، 1909 م / 1327 ق؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366 ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1339 ش؛ منوفی، محمود، جمهرة الاولیاء، قاهره، 1387 ق / 1967 م؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1363 ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، 1363 ش؛ مهدوی دامغانی، احمد، رساله دربارۀ خضر (ع)، تهران، 1386 ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1339 ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365 ش؛ نخشبی، ضیاء‌الدین، سلک ‌السلوک، به کوشش غلامعلی آریا، تهران، 1369 ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1362 ش / 1983 م؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344 ش؛ همو، «مقصد‌ الاقصى»، اشعة اللمعات جامی، سوانح غزالی، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1352 ش؛ نظامی گنجوی، «شرف‌نامه»، کلیات خمسه، تهران، 1366 ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373 ش؛ نیشابوری، نظام‌الدین حسن، «تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان»، ذیل تفسیر طبری؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1371 ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران، 1369 ش؛ نیز:

Ali, A. Y., notes on The Holy Qur-an, tr. id, New York, 1946, vol. II; Coomaraswamy, A. K., «Khwājā Khaḍir and the Fountain of Life, in the Tradition of Persian and Mughal Art», Ars Islamica, New York, 1934, vol. I; Corbin, H., En Islam iranien, Paris , 1971; EI²; ER; Franke, P., Begegnung mit Khidr, Beirut , 2000; Junge, C. G., Four Archetypes, tr. R. F. C. Hull, Princeton, 1973; Knappert, J., Islamic Legends, Leiden, 1985; Mahler, E., «Das Fischsymbol auf ägyptischen Denkmälern», ZDMG, 1913, vol. LXVII; Massignon, L., «Elie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en Islam», Opera Minora, Beirut, 1963, vol. I; id, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1968; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; id, Studies in Islamic Mysticism, Lahore, 1983; Omar, I. A., «Khiḍr in the Islamic Tradition», The Muslim World, 1993, vol. LXXXIII, nos. 3-4; Sands, K. Z., Sūfī Commentaries on the Qur’ān in Classical Islam, London, 2006; Shāh Valī Allāh, Ta’wīl al-Aḥādīth (A Mystical Interpretation of Prophetic Tales by an Indian Muslim), tr. J. M. S. Baljon, Leiden, 1973; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971 . 
حمیرا ارسنجانی