خضر

در میان شخصیتهای اساطیری ایران باستان نیز به چهره‌هایی برمی‌خوریم که محققان تنها در وجوهی خاص، آنها را قابل تطبیق با شخصیت خضر دانسته‌اند (مزداپور، 27-33). برخی از آنها را می‌توان چنین برشمرد:
1. کیخسرو، از نظر جاودانگی و زنده‌بودن، و اینکه شهریاری او با باران‌آوری و برکت‌بخشی توأم بوده‌است. او در اوستا از نیک‌نامان، و صاحب فرّه ‌ایزدی است (یشتها، 5: 49-50؛ نیز نک‍ : قلی‌زاده، 335- 336).
2. هوم، که در دنیای مینوی ایزد، و در دنیای گیتی گیاه است. در اوستا چونان مردی روحانی دارای لقب دوردارندۀ مرگ است و با جاودانگی پیوند دارد (یسنا، هاتِ 9). همچنین هوم گیاهی است که بی‌مرگی می‌آورد وعصاره و افشرۀ آن نمادی از ایجاد باران و پیروزی بر دیو خشک‌سالی است. در متون پهلوی نیز او یاور تِشتر، ایزد باران در باران‌کرداری است (یشتها، 8: 3؛ هینلز، 181-182).
3. نَرسیِ سرگردان، شخصیت اساطیری دیگری که به‌سبب سیر و سفر مداوم در برزن و صحرا با تأثیری نیکو در خوردنیها، با خضر مشابه دانسته شده است. او در بندهش صاحب فرّهی است که همۀ خورشها را پاک می‌سازد (ص 149) و نیز ازجمله بی‌مرگانی است که در فرشکردسازی به یاری سوشیانس می‌آیند و در نوساختن جهان هستی نقش دارند (ص 128). این امر، یادآور نقش فرجام‌شناختی خضر اسلامی در آخرالزمان همراه با ظهور عیسى (ع) است (برای نمونه، نک‍ : ابن‌حجر، الزهر ... ، 40، 100).
4. هَدیش یا مینوی‌خانه، که از نظر حضور بر در خانه‌ها و برکت بخشیدن به نان و غلّه، با خضر مقایسه می‌شود. براساس دینکرد (کتاب هفتم، مقدمه، بندهای 11-13)، او نگاهبان خانمان و ایزد برکت‌بخشی است. واژۀ هدیش به معنای خانه، کاخ و به تعبیری، مینوی‌خانه است و نام او در اوستا همراه صفاتی چون دارندۀ کشتزار، و برخوردار از پاکی، خوراک، آمرزش و آسایش آمده‌است (ویسپرد، 1: 9؛ 2: 11؛ 9: 5؛ نیز نک‍ : دوستخواه، 1080).
5. افزون بر اینها، برخی از محققان نیز سروش را که ایزدی ستوده و بلندمرتبه در اوستا ست، مشابه خضر دانسته‌اند (بویس، 31؛ فرانکه، 373). او در همۀ آیینهای دینی حضور دارد و چون جنگجوی مسلح و پهلوانی دلیر، درهم‌کوبندۀ دروغ و نیروی شرّ است. او در گردونه‌‌ای که با 4 اسب تندرو می‌راند، شب‌هنگام بیدار می‌ماند و آفریدگان اهوره‌مزدا را نگاهبانی می‌کند و بهترین حامـی درماندگان است (نک‍ : یسنا، هاتِ 57، که در ستایش او ست؛ نیز نک‍ : یشتها، 11: 1-3؛ هینلز، 75- 76). حتى به گفتۀ مری‌ بویس، نمونه‌هایی از نیایشگاههای سروش در روستاهای اطراف یزد، و یکی در شهر یزد به نام خواجه خضر و الیاس خوانده‌می‌شوند (ص 31). 
نکتۀ مرتبط و قابل ذکر دیگری که به‌ویژه در اساطیر ایرانی به چشم می‌خورد، موضوع رویین‌تنی است؛ اندیشه‌ای کهن که حکایت از آرزوی بشر برای آسیب‌ناپذیر ماندن و بی‌مرگی دارد. بی‌تردید، اندیشۀ رویین‌تن شدن از طریق فرو رفتن در آب که در داستان اسفندیار تجلی می‌یابد و یادآور رسالۀ «عقل سرخ» سهروردی است که در آن آب‌تنی در چشمۀ حیات به منزلۀ زرهی در برابر تیغ بَلارَک است، با قضیۀ آب حیات و جاودانگی بی‌ارتباط نبوده‌است. 
براساس شاهنامه، اسفندیار رویین‌تنی بود که بدان سبب که در هنگام فرورفتن در آب چشمان خود را بست، تنها از چشمها آسیب‌پذیر باقی ماند (نک‍ : سهروردی، 237- 238؛ فردوسی، 3 / 1503- 1505؛ یاحقی، 29-30، 219-220). نکتۀ دیگری که از همسانی او با خضر گفته‌اند، آن است که در برخی مناطق ایران مانند محلات، مردم بر این باورند که در شب اسفند، شبح مرموزی با نام اسفندیار سوار بر اسب از دهکده‌ها می‌گذرد و نشانه‌های برکت را در غذای آیینی‌شان برجای می‌گذارد (کراسنوولسکا، 188).
در پایان این بحث، گفتنی است که فرانکه پدیده‌های متکثر دینی مرتبط با خضر را در 3 مقولۀ اسطوره، کیهان و پرستش دسته‌بندی می‌کند. داستانهای علت‌شناختی در توضیح طول عمر خضر و حکایت موسى ـ بنده که خضر در فرهنگ اسلامی با آنها مرتبط است، بُعد اساطیری شخصیت خضر را می‌سازند. رابطۀ خضر با کیهان در زمینۀ باورهایی است که او را نمایندۀ رُستنیها و تجدیدحیات آنها، و انسان‌انگاری آب و دریا مطرح می‌کند. رابطۀ خضر با پرستش نیز در نقش فرجام‌شناختی او و نقشی که در تاریخ قدیسان به او نسبت می‌دهند، آشکار می‌شود (ص 372).

2. خضر در آیینها و باورهای دینی دیگر

چنان‌که پیش‌تر گفته شد، شخصیت خضر در مناطق گوناگون جهان با همین نام و یا نامهایی ترکیبی دیگر تکریم و تقدیس می‌شود و جشنها، آیینها و مراسم مختلف را در میان ملل گوناگون به خود اختصاص می‌دهد؛ چندان‌که برخی از پژوهشگران او را یکی از کهن‌ترین خدایان خاورمیانۀ پیش از مسیحیت و اسلام، و کهن‌تر از یونان و روم دانسته‌اند که ایزد آب و گیاه بوده‌است.
به باور محققان، رمز این ماندگاری و گستردگی در ویژگیهای خاص این شخصیت است. چهرۀ آیینی ـ تخیلی، مبهم و الزام‌گریز او، همراه با توانایی ظاهرشدن و ناپدیدشدن ارادی‌اش، درحالی‌که جهان را می‌پیماید، بدون اینکه دیده‌شود، و گاه‌گاه برای کمک به مسافران ظاهر می‌شود تا آنها را از لطف معنوی خود برخوردار کند، یکی از این خصوصیات است.
ویژگی فراتر بودن او از تغییرپذیری و غیرقابل توصیف بودن نیز از او چهره‌ای می‌سازد که از محدوده‌های زمانی و مکانی می‌گریزد. شکلهای گوناگون و متعددی هم که به خود می‌گیرد، تنها نشانی از معرفت باطنی او ست. بالاتر از همه، خضر به‌هرروی، چهرۀ زیارتی تمام و کمالی است که نامیرایی‌اش، سفر او به جاهای مختلف را میسر می‌کند، چنان‌که با ردپاهای خود و افسانه‌های شاهدانش دربارۀ ظهور و ناپدیدشدن ناگهانی او، مکانهای مختلف را به هم می‌پیوندد. حضور همیشگی این شخصیت در ادبیات شفاهی و مکتوب نیز در مردمی‌کردن او مؤثر بوده‌است، چندان‌که داستانهای مربوط به او، به‌آسانی با باورهای محلی سازگاری می‌یافته، و حتى آنها را تأیید می‌کرده است. درواقع، خضر با شخصیتهای مشابه خود در باورهای محلی تلفیق می‌شد و در کنار آنها مورد تقدیس و تکریم قرارمی‌گرفت، چنان‌که این‌همانی خضر و گاه الیاس با جورج مقدس و دیگر قدیسان مسیحی در آناتولی، به‌ویژه پس از تسخیر این منطقه توسط ترکان عثمانی، و آغاز تبدیل اماکن مقدس مسیحی به اماکن اسلامی، یعنی اواسط سدۀ 7 تا اوایل سدۀ 8 ق / 13-14 م، سبب اختصاص یافتن بسیاری از این زیارتگاهها به آیینهای خضر گردید. در آغاز سدۀ 9 ق / 15 م جادۀ زیارتی جدیدی با زیارتگاههای متعدد از آناتولی تا سوریه و عراق، با مناسک خضر ارتباط داشت و از مرزبندی جدید دینی و سیاسی در آناتولی میانه حکایت می‌کرد. در این مناطق بناهایی دیده می‌شد که مرکزی برای مناسک دینی مسلمانان به شمار می‌آمد، درحالی‌که معماری ظاهری و باستانی بنا نشان از باورهای مسیحی آن داشت (وولپر، 309-311, 314-315, 316؛ فرانکه، 371؛ هسلاک، I / 86).
نمونه‌ای از این بناها، زاویۀ اِلوان چلبی مربوط به طریقۀ بابائیه، و منسوب به بابا الیاس خراسانی (سدۀ 7 ق / 13 م، پدربزرگ و پیرِ الوان چلبی) است که پیشینۀ آن به دورۀ پیش از اسلام و حتى پیش از مسیح می‌رسد. فعالیت این زاویه در حدود سدۀ 8 ق / 14 م، که دورۀ شکل‌گیری طریقه‌های صوفیه در آناتولی بود، آغاز گردید. این مکان، که زمانی کلیسا و مزار تئودور قدیس، شهید دورۀ بیزانسی بود، در سدۀ 1 ق / 7 م با حملۀ اعراب تخریب، و در نیمۀ سدۀ 5 ق / 11 م بازسازی و احیا شد. به گزارش درنشوام جهانگرد آلمانی، در اواسط سدۀ 10 ق / 16 م ایـن مکان بـه محلی بـرای آیینهـای خضر ـ الیـاس تبدیل شد و درویشان نشانه‌هایی از ردّپای خضر را در بنا ذکر می‌کردند، در‌حالی‌که تصاویری از اسب‌سواری که در حال کشتن اژدها ست و یادآور جورج مقدس است، بر بازمانده‌های بنا باقی بود. درنشوام معماری تکیۀ الوان چلبی را تلفیقی از لایه‌های مختلف به صورت کلیسا ـ مسجد یافت که ترکیبی از معماری بیزانس با اشکال عثمانی آغازین بود (نک‍ : هسلاک، I / 86؛ وولپر، 314).
به نظر هسلاک، کارکرد خضر در این بنا، بیش از یک چهرۀ متغیر است که نشانگر مرحلۀ بینابینی است و از تغییر نام صرف فراتر می‌رود. درواقع، دیدار با خضر بیانگر تداوم خط سیر جانشینی معنوی است و این مکان میان بابا الیاس، باورهای مسیحی محلی، و خضر ارتباط برقرار می‌کرد. البته این ارتباط از سوی دیگر به دلیل افسانه‌هایی بود که دربارۀ خضر و طریقۀ بابائیه بر سر زبانها بود و گفته‌می‌شد که خضر با نجات‌دادن پسر بابا الیاس از دست سلطان سلجوقی، نقش خود را به عنوان تعیین‌کنندۀ جانشین معنوی واقعی در این طریقه ایفا کرده‌است. استناد این مکان به بابا الیاس و ارتباط آن با خضر، با توجه به مناقب قدسیۀ الوان چلبی به دست می‌آید. در این متن، بابا الیاس مانند خضر، سوار بر اسب خاکستری‌اش توصیف شده‌است. اساساً از سده‌های 8 - 9 ق / 14- 15 م به بعد، توانایی خضر برای ایفای نقش در شیوۀ خاصی از تشرف آیینی در میان صوفیۀ آناتولی، ازجمله موضوعات مکرری است که در کتابهای مناقب یافت می‌شود. البته بنابه نظر محققان، بناشدن زاویۀ چلبی را بر مکانی که متعلق به تئودور قدیس بوده‌است، می‌توان از طریق مشابهت موجود میان سرنوشت بابا الیاس و تئودور قدیس نیز توضیح داد، زیرا هر دو به سبب باورهای دینی‌شان در آماسیه به قتل رسیده‌اند (وولپر، 311-316 310,، نیز321، شم‍ 43؛ نیز نک‍ : هسلاک، I / 86-87, 271).
تغییر کارکرد آیینی یک مقبره مانند زاویۀ الوان چلبی، حاصل فرایندی چندمرحله‌ای است که میان چهره‌های جدید قدسی و قدیسان تاریخی ارتباط برقرار می‌کند؛ فرایندی که در آن، خضر چهرۀ ارتباطی میان همۀ این مراحل و شخصیتها ست، در عین اینکه هر یک از آنها در این بستر جدید همچنان به موجودیت خود ادامه می‌دهند (وولپر، 317-318).
وریونیس نیز در کتاب خود، به تحلیل و بررسی فرایند تغییر کارکرد آیینی اماکن مقدس در آسیای صغیر می‌پردازد و نمونه‌های تبدیل متناوب کلیساها، مساجد و تکایا به یکدیگر در طول تاریخ را ــ که متأثر از شرایط سیاسی و تغییرات حاکمیت بوده‌است ــ برمی‌شمارد. بنابر این تحلیلها، در اکثر این موارد، در اختیار گرفتن ظاهری بنا، با اقتباس شاخصه‌های آیینی ملازم با آن بنا همراه بوده که نتیجۀ آن، ترکیب عناصر دینی و فرهنگی جدید و قدیم جامعه بوده‌است. نمونۀ بارز همسان شدن آیینهای دینی را می‌توان در شخصیت خضر در میان مسلمانان و مسیحیان مشاهده نمـود. تـرکها جورج مقدس را در چهـرۀ ترکیبی خضر ـ الیاس می‌ستودند و در تکیۀ الوان چلبی، او با تئودور قدیس مرتبط بود که در هر دو مورد، خضر با اسب‌سواری جنگجو که بر اژدها فائق آمده‌است، این‌همان دانسته‌می‌شود. این تبادلات دینی را از سدۀ 6 ق / 12 م که بر روی برخی سکه‌ها‌ی ترکهای مسلمان تصاویر مدلهای بیزانسیِ مسیح و نیز جورج مقدس حک شده‌بود، تا سده‌های 13-14 ق / 19-20 م که برخی از اماکن مقدس مسیحیان همچنان به سبب شفابخشی‌شان زیارتگاه ترکهای مسلمان بودند، می‌توان دنبال کرد (ص39, 197-198, 434, 483-486).
شواهد نفوذ خضر در فرهنگ عامۀ مردم ترکیه به وفور یافت می‌شود. در فولکلور ترکان، او را نبی و جاودانه، برکت‌رسان به کائنات و کمک‌رسان به انسانها می‌دانند. شاهد آن نیز مکانهای مختلفی است که بر روی تپه‌ها و بلندیها قرار دارد و به مقام یا قدمگاه خضر (خضرلیک)، ردّپای خضر یا نعل اسب او (خِضِرنعل)، و مقام خضر و الیاس شهرت یافته‌است (هسلاک، I / 270-271). 
تقریباً در هر شهری از ترکیه، یا در ارتفاعاتی در حومۀ شهرها مکانهایی برای دعای باران وجود دارد که با گنبد یا قبّه و منبری مشخص شده‌اند و بـه خضر ــ شفاعت‌کننده برای بـاران‌خواهی ــ منسوب‌انـد (همو، I / 269؛ نیز IA, V(1) / 462-463). جشنهـا و آیینهای خاص این اماکن که معمولاً در بهار (15 اردیبهشت / 5-6 مه) برگزار می‌شود، گاه با شرکت زنان برای گسترش سعادت و برکت در خانواده‌ها تا یک ماه ادامه می‌یابد و در آخر، اهالی دهکده‌ها با طعام نذری از قربانی حیوانات و دعاهای باران به خانه‌هایشان باز می‌گردند (EI2, V / 5). 
در سیاحت‌نامۀ اولیا چلبی، ضمن اشاره‌هایی به داستان خضر، اسکندر و آب حیات، به موارد متعددی از این اماکن اشاره شده است؛ ازجملۀ آنها منطقۀ بین‌گول (= هزاربرکه) که حکایاتی دربارۀ زنده‌شدن پرنده‌ای در آب برکه، ارتباط آن را با خضر نشان می‌دهد، و برکه‌هایی به نام خضرگول و الیاس‌گول که براساس باورهای محلی، آب آنها خاصیت برکت‌زایی، باروری و شفابخشی داشته‌اند (3 / 232-233؛ نیز IA, V (1) / 463). همچنین از زیارتگاهها و تکیه‌هایی چون تکیۀ خضرددۀ بکتاشیها در ادرنه، و تنگه‌هایی که به نام خضر و یـا خضر ـ الیاس وجود دارند، نیز نام برده‌شده‌‌است (اولیا چلبی، 2 / 141، 187، 299، 3 / 90، 449، 5 / 227؛ نیز نک‍ : IA, V (1) / 466). 
در سیاحت‌نامۀ اولیا چلبی و دیگر منابع ترکی، همچنین به افسانه‌های متعددی دربارۀ خضر و معجزات او، مانند نقش خضر در ترمیم بنای ایاصوفیه و نوشتن تاریخ در پای ستونهای آن اشاره شده است (اولیا چلبی، 1 / 39؛ IA, V(1) / 464-465). 

شاعری عثمانی نیز، اشعاری از دیدارش با خضر در مسجدی که مقام خضر الیاس نام گرفته، سروده است و در آنها می‌گوید که خضر مشکلاتی را برای او گشوده‌است (گیب، I / 393).
از آنجا که خضر شخصیتی منعطف، قابل تغییر و شکل‌پذیر دارد، ردپای او در آیینهای دینی سراسر آسیای صغیر و خاور نزدیک قابل بررسی است. افزون براینکه خضر در میان مسلمانان سنّی‌مذهب و راست‌کیش ترکیه چهره‌ای قدسی یافته‌است، در میان طریقه‌های شیعی بدعت‌گذار و غالی سوریه، عراق، آسیای صغیر و آلبانی نیز جایگاه ویژه‌ای دارد که ازجملۀ آنها نصیریه یا علویون، یزیدیه، دروزیها و قزلباشها را می‌توان نام برد. 
در میان نصیریه یا علویون در کوههای شمال سوریه، خضر مقامی بالاتر از هر ولی دیگری داشت و نام خضر با وجهه‌ای الوهی ذکر می‌شد، چنان‌که عبارت «یا خضر» برای آنها معادل «یا الله» برای دیگر مسلمانان بود و سوگند به نام خضر، بیش از هر سوگند دیگری، برای شخص الزام می‌آورد، هرچند نصیریه بعدها تحت تأثیر اسماعیلیه، نام علی را به جای خضر برای نام خداوند به کار بردند. در برخی از مناطق نیز تلفیق خضر با جورج مقدس یا مار جرجیس در میان علویون مشاهده می‌شد (چلبی، 407؛ هسلاک، I / 266, 275؛ حداد، 25-26؛ هانسن، 9؛ ماسینیون، 146).
در میان قزلباشها نیز خضر با سرگیوس قدیس، از شخصیتهای ارمنی آمیخته است و در میان ارمنیها، سرگیوس قدیس با جورج مقدس خلط شده است و همچنان که مسلمانان سوری کلیسای جورج مقدس را زیارت می‌کنند، کردهای قزلباش زائران کلیسای سرگیوس قدیس‌اند (هسلاک، I / 275-276، شم‍ 6). 
در مناطق مختلف سوریه و فلسطین هم زیارتگاههای متعدد محلی که منسوب به خضرند، به ایلیای نبی و جورج مقدس نیز منتسب می‌شوند و زائران مسلمان، مسیحی و یهودی را در کنار هم، با آیینهای مشابه، در خود می‌پذیرند. میان بیت‌لحم و حبرون دهکده‌ای کوچک به نام خضر وجود دارد که ساکنان آن مسلمان‌اند. در این روستا، صومعه‌ای به نام صومعۀ جورج قدیس یافت می‌شود که مسلمانان و مسیحیان نذرها و قربانیهای خود را به آن اهدا می‌کنند و بیماران خود، به‌ویژه بیماران روانی را برای شفا به آنجا می‌‌برند. بنای مشابهی متعلق به مار جرجیس در نزدیکی دروازۀ جفّه در بیت‌المقدس است، که حکایاتی از ظهور جورج قدیس با خضر برای کمک به مردم در آنجا نقل می‌شود. زیارتگاه مشهور دیگری در دهکدۀ کوچکی نیز در لود (نزدیک قدس) وجود دارد که می‌گویند مقبرۀ جورج قدیس است. بر اساس روایتها و باورهای مسلمانان منطقه، نزاع مسیح با دجّال در آخرالزمان، در همین صومعۀ مار جرجیس روی می‌دهد. به باور همگان، خضر که قدیس این صومعه‌ها به شمار می‌رود (و همان ایلیای نبی یا جورج قدیس است)، به فرمان خدا از چشمۀ جوانی نوشیده و نامیرا ست. او مانند اَوَتاره‌های ویشنو، از نقطه‌ای به نقطۀ دیگر، و از زمانی به زمان دیگر متجلّی و ظاهر می‌شود. زائران این اماکن قربانیهای خونی در محل را به عنوان فدیه و دفع شرّ از زندگی خود تلقی می‌کنند (ERE, XI / 81-82؛ هاناوئر، 82-83؛ کورتیس، 196-197).
زیارتگاه دیگری در دامنۀ کوه کرمل، نزدیک حیفا در سوریه، منسوب به خضر و ایلیای نبی است و آن غاری است که در صخرۀ کوه حفر شده و بنابر اعتقاد یهودیان، ایلیای نبی در آن غار مسکن داشته است. غار ایلیا، زیارتگاه مسلمانان، یهودیان، مسیحیان، دروزیها، و بابیها ست. آنها او را حامی زندگی خود می‌شمارند و برای او قربانی خونی تقدیم می‌کنند (ERE, XI / 82؛ کورتیس، 95, 203). دربارۀ این محل، حکایاتی از بیماران روانیِ بهبودیافته نقل می‌شود که پیرمردی نورانی را شب هنگام با لباس سفید در غار دیده‌اند که بر سر آنها دست کشیده و آنان شفا یافته‌اند (هاناوئر، 84-85)، یا زن مسلمانی که فرزندِ گم‌شده‌اش را پس از پیدا شدن، نذر تعمید برای مار الیاس کرده است (کورتیس، 158). به باور محققان، همین ظهور گهگاهی برای یاری‌رساندن به درماندگان توسط شخصی که از جانب خدا ست و اعتقاد عربی کهن به هاتف را زنده می‌کند، مبدأ ستایش اسلامی خضر بوده است (فرانکه، 371).
یکی از مشهورترین زیارتگاههای منسوب به جورج مقدس که امروزه به عنوان خضر نیز شناخته می‌شود، کلیسای ویرانه‌ای از عهد یونان باستان در کوههای دروز در سوریه است که احتمالاً پس از اشغال مسیحیان، به جورج اختصاص یافته‌است. تقدس این مکان به گونه‌ای است که هیچ‌کس جرئت تجاوز و یا دستبرد به اشیاء و یا رُستنیهای درون این زیارتگاه را ندارد، زیرا به باور مردم، همۀ آنها تحت حفاظت خداوند و نیروهای غیبی قرار دارند (کورتیس، 84, 161).
1.   2.  
گفتنی است که نمونه‌هایی از زیارتگاهها و غارهای منسوب به خضر در سفرنامۀ ابن‌بطوطه (د 779 ق / 1377 م) نیز آمده است؛ ازجمله قریۀ صنوب (سینوب در شمال ترکیۀ امروزی) که ساکنانش را مسیحیان تحت ذمّۀ مسلمانان تشکیل می‌دادند و در مکانی بالای کوه که منسوب به خضر و الیاس بود، به دعا می‌پرداختند؛ و یا غار خضر در جبل سرندیب (سیلان امروزی) که دارای چشمۀ آبی پر از ماهی بود و کسی حق صیدکردن آنها را نداشت. او همچنین از کوه دیگری در آن محل نام می‌برد که جوکیان و هندوان ازجملۀ زائران آن‌اند و می‌پندارند که با خوردن برگی از برگهای درختان آنجا، به جوانی بازمی‌گردند (ص 319، 599-600).
از میان محققان غربی، فرانکه برخلاف فولرز که معتقد بود منطقۀ اصلی ستایش و تکریم خضر در سوریه و فلسطین است، براساس پژوهشهای خود نتیجه گرفت که شواهد مهم ستایش خضر نه از مناطق خاور نزدیک، بلکه از مناطق گوناگونی چون آناتولی، ماوراءالنهر، سریلانکا، مراکش و مالاکا نیز به دست می‌آید که با چهره‌های اساطیری دینی در آن مناطق درآمیخته‌است (ص 373).
ازجمله ملل دیگری که شواهدی برای ستایش خضر در آیینهای آنها یافت می‌شود، می‌توان به اسلاوها و کولیها اشاره کرد. مراسم مربوط به جورج مقدس، در 23 آوریل در منطقۀ بالکان در میان اسلاوها (در کارینتیا)، و در میان کولیهای ساکن رومانی و ترانسیلوانیا (در یونان) و نیز بخشهایی از روسیه، به نام جشن «جورج سبز» است که به گونۀ خاصی برگزار می‌شود و با مراسم و آیینهای خضر و الیاس مشابهت دارد. در این آیینها، شخصی زنده که با پوششی از برگ و گیاه از سر تا پا سبز شده است، نقش جورج را بازی می‌کند و با همراهی دعاهای حاضران، برای طلب باران و سرسبزی به رودخانه می‌پرد. در اینجا جورج سبز، نمادی از روح گیاه است و برکت می‌بخشد و برای این منظور، لطف ارواح آبها را از طریق برقراری ارتباط با درخت جلب می‌کند (فریزر، 126-128؛ واکر، 288-289).
تکریم و تقدیس خضر در کشورهای آسیای جنوبی نیز به چشم می‌خورد. در هند خضر به عنوان پیامبر، ولی، یا ایزدی مشهور، با نام خواجه خضر، راجا کیدار، خاوَج (در بنگال)، یا پیر بَدَر، آیینهای خاصی را در میان مسلمانان و هندوها به خود اختصاص داده‌است. زیارتگاه اصلی او برای هندوها، در جزیره‌ای از رود سند و نزدیک بهکر قرار دارد که مورد احترام پیروان هر دو دین است (مانوتچی، جهانگرد ایتالیایی در زمان داراشکوه، در سفرنامه‌اش در توضیح محاصرۀ بهکر در 1658 م / 1068 ق به این زیارتگاه اشاره می‌کند ‹ص 86›). آیینهای خواجه خضر در بیهار و بنگال نیز با گسترشی کمتر مشاهده می‌شود. خضر در فرهنگ هند با خدای رودخانه یا روح جویبارها و چاهها یکی است. تکریم خواجه خضر در میان هندوها با روشن نگاه داشتن یک چاه و غذا دادن به برهمنها در آن، و در میان مسلمانان با شناورکردن قایقی کوچک با شمعی روشن بر روی رودخانه یا آبگیر، به‌ویژه در فصول بارانی انجام می‌گیرد. مراسم مسلمانان گاه با خواندن دعاهایی همراه است (EI2, IV / 908؛ کوماراسوامی، 173؛ کیت، VI / 235). 
در یکی از افسانه‌های هندی، آب حیات (امرته یا امریت) با خاصیت شفابخشی، در ته چاهی دست‌نایافتنی، که با صخره‌های سخت پوشیده شده است، قراردارد و رسیدن به آن تنها به دست خواجه خضر امکان‌پذیر می‌گردد. این چاه نمادی از جهان تاریک اعماق آبها و محل زندگی ناگَه‌ها ست که تنها در پایان جهان باز می‌شود. در افسانۀ دیگر هندی، خواجه خضر در نقش فقیری ظاهر می‌شود و به شاهزادۀ گمشده‌ای در بیابان به نام محبوب، آب و غذا می‌دهد. وی بار دیگر در قصری در اعماق تاریکی، درحالی‌که جامه‌ای از نور بر تن دارد، بر این شاهزاده ظاهر می‌شود و حقایق نامکشوف زندگی او را برایش توضیح می‌دهد. براساس این دو داستان هندی، خضر موجودی جاودانه و حاضر در دو جهان نور و تاریکی است که جریان رودخانۀ حیات در سرزمین تاریکی در دست او ست. او نگهبان سرسبزی و آب حیات است و از این نظر، با خدای سومه (گیاه حیات و اکسیر جاودانگی) و گندهروه (روح حاصلخیزی و نگهبان سومه) در اساطیر ودایی، و با خودِ ورونه، که بنابر ریگ‌ودا در مجاورت رودخانه‌ها می‌زید (نک‍ : گزیده ... ، مندلۀ 8، سرود 41: 2) و از آب حیات (امریت) نگهداری می‌کند (مندلۀ 6، سرود 44)، قابل تطبیق است، زیرا که هر 3 با آب، که در تفکر هند باستان نماد و بنیان حیات است، و حاصلخیزی و جاودانگی سروکار دارند، هرچند که خواجه خضر نمی‌تواند خدایی برتر تلقی شود (کوماراسوامی، 173-176, 181؛ برنت، 704, 706, 715-716)؛ و سرانجام، تطابق این مفهوم با اساطیر سومری تداعی می‌شود که در آنها اِئا (خدای آبهای ژرف) جاری می‌شود تا زمین را حاصلخیز کند و پسرانش مردوک کشندۀ اژدها، و دوموزی، پسر وفادار آبهای شیرین‌اند (کوماراسوامی، 181-182). 
در نگارگری هندی نیز خضر را با جامه‌ای سبز، سوار بر ماهی بر روی رودخانۀ حیات تصویر کرده‌اند که شاید احیای ماتسیا، اولین تجلی ویشنویی در شکل ماهی باشد. باید توجه داشت که اساساً ترسیم مَرکب ماهی برای خضر و دیگر قهرمانان اسطوره‌ای مانند ائا، که مرکب او یک بزماهی است، و ورونه (خدای اقیانوسها) که بر یک غول‌ماهی به نام ماکاره سوار است، نمادی است که بیانگر بی‌نیازی سوارکارِ آن از حرکت موضعی در اقیانوس بی‌کرانۀ جهانِ امکان است. همۀ این تناظرها را نیز می‌توان دلیلی بر خاستگاه خواجه خضر در اساطیر باستان دانست (همو، 173, 178، نیز حاشیۀ 20؛ سوورفا، 167؛ EI2, IV / 908؛ نیز نک‍ : واکر، 287).
زیارتگاه کاتاراگاما در سریلانکا نیز سبب یکی‌انگاری اسکنده ـ موروگان، خدای هندویی با خضر شده، و این معبد هندویـی را بـه مسلمانـان نیز متعلق ساختـه است (فرانکه، 373). افزون بر اینها، شخصیت مشابه خواجه خضر در خلیج بنگال، پیر بدر محافظ آبها و حامی دریانوردان است و ماهیگیران و مسافران دریایی با دعا و نذر برای او، سفر خود را آغاز می‌کنند. آنان کراماتی به او نسبت می‌دهند و به هنگام جاری‌شدن سیل، از او مدد می‌خواهند. در ایام عُرس این پیر نیز مراسمی با قایقهای شناور و چراغهای روشن بر روی آب برگزار می‌کنند. مشابه این مراسم، جشن خضر و الیاس در نیمۀ اول ماه بهادون در شمال هند است که با قایقهای کاغذی شناور بر آب که حامل نعلبکی سفالین با شمعهای روشن است، برگزار می‌شود. اساساً برای منطقه‌ای چون بنگال که حیات مردمانش ارتباطی نزدیک و همه‌جانبه با آبها و رودخانه‌ها دارد، داشتن چنین باورهایی بدیهی به نظر می‌رسد (سوورفا، 166-168).
در میان زردشتیان ایران نیز خضر جایگاه خود را در زیارتگاههایی چون پیر خواجه خضر در روستای زردشتی‌نشین محمدآباد در حومۀ شهر یزد یافته‌است. این پیامبرِ سبزپوش به مردمان این روستا، مراد می‌دهد و برکت می‌بخشد و حکایاتی از برکت‌آوری او بر سر زبانها ست. به نظر محققان، آنچه موجب درآمیختن این شخصیت بیگانه و اَنیرانی (غیر ایرانی) با آیینهای زردشتی گشته، و گزینه‌ای برای پذیرفتن درون‌مایۀ برکت ایزدی آنها بوده، آن است که خضر در عین داشتن اشتراکاتی با ایزدان و شخصیتهای اسطوره‌ای چون هوم، نرسی سرگردان، و هدیش، معنای زنده و نقش اجتماعی معاصری هم دارد، زیرا به باور عامۀ زردشتیان، خواجه خضر هر لحظه در راه است و آنگاه که سر برسد، از دارایی خود به رهگذران چیزی می‌بخشد و این کار را چون اندرزی اجتماعی به همگان می‌‌آموزد، هرچند که افسانۀ زندۀ عامیانۀ خواجه خضر از سوی روحانیان زردشتی رسمیت و قطعیتی نداشته‌باشد (مزداپور، سراسر مقاله).
در انتهای بحث باید افزود که در فرهنگ عامۀ مناطق مختلف ایران همواره خضر پیری خوش‌سیما، و دوره‌گردی مشکل‌گشا و روحانی تصور می‌شود و مراسم و زیارتگاههایی برای او وجود دارد. در هر منطقه نیز، کارکرد اعتقاد دینی به خضر به نوع معیشت غالب مردم بستگی دارد، چنان‌که در کناره‌های دریا، خضر حامی صیادان و دریانوردان، در فرهنگ کشاورزی خضر برکت‌دهندۀ محصولات زراعی، و در فرهنگ شبانی، خضر نگهبان دامها و راهنمای گم‌گشتگان تلقی می‌شود. در تمامیِ این فرهنگها مردم با نذرکردن بخشی از اموال خود، کمک به نیازمندان و قربانی‌کردن حیوانات برای خضر، برکت‌آوری او را تضمین می‌کنند. آنان سفره‌هایی خاص به نام خضر می‌افکنند تا با قدوم او تبرک شود و حاجات آنها برآورده گردد. مکانها، و به‌ویژه چشمه‌های متعددی نیز به خضر منسوب‌اند (نک‍ : کراسنوولسکا، 182- 192؛ ماسه، I / 303؛ میرشکرایی، «خضر ... »، 122- 128، انسان ... ، 63-64؛ عناصری، 161-163).

3. نگاهی به چهرۀ خضر در اسلام متجدد

باور به خضر و کارکردهای او از آغاز، موضوع مجادلات و اختلافات نظری میـان فقها ــ هم در میان اهـل تشیع و هم در میـان اهل سنت ــ بوده است. این مجادلات در سده‌های 9-11 ق / 15-17 م، به اوج خود رسید و دیدگاههایی که در منابع سده‌های 13-14 ق‌ دربارۀ خضر ارائه شده‌اند، عمدتاً موضعی مخالف با خضرباوری دارند و گاه در موضعی نامشخص، و حداکثر اذعان به شخصیت شگفت‌انگیز و غریب او بوده‌اند. برخی از نویسندگان در این دوره، حکایات مربوط به خضر را جعلی و ساختگی شمرده‌اند و هدف از آنها را فریب مردم با خرافات دانسته‌اند. آنان زیارتگاههای خضر را مکانهایی کفرآمیز شمرده‌اند و ضمن نکوهش صوفیه در این امر، بر اهمیت اسطوره‌زدایی از چهرۀ خضر تأکید کرده‌اند. اکثر علمای عرب در سالهای اخیر، به ویژه از منظر کلامی، موضوع طول عمر خضر را رد کرده، و موضعی همچون مراجع متقدم اهل سنت مانند ابن‌تیمیه در پیش گرفته‌اند (نک‍ : ابن‌تیمیه، 11 / 420-422، که احتجاج بر داستان خضر و موسى برای ساقط‌بودن امرونهی شرعی، و مجاز بودنِ ولی به خروج از متابعت نبی را کفر و شرک می‌داند). در مقابل، برخی از علمای شیعی با استناد بر احادیث، همچنان بر قطعی‌بودن ادامۀ حیات خضر تا آخرالزمان تأکید داشته‌اند (فرانکه، 361-366).
ازجمله تفاسیر نوین نیز می‌توان به تفسیر ابوالاعلى مودودی (د 1979 م / 1358 ش)، متکلم معاصر هندی، اشاره کرد که در آن، وی اولاً دیدار موسى با خضر را مربوط به ابتدای مرحلۀ نبوت موسى می‌داند تا تربیت الٰهی را تجربه کند و ثانیاً خضر را ازجملۀ فرشتگان به شمار می‌آورد، زیرا به باور او، تنها فرشتگان‌اند که به اراده و اختیار خود عمل می‌کنند و خضر در مقام انسان نمی‌توانست با تخطی از شریعت، مرتکب گناه شده‌باشد و این دیدگاهی است که در آثار متقدمان نیز یافت می‌شود (برای نمونه، نک‍ : ابن‌حجر، الزهر، 30). فرشته‌شمردن خضر همچنین مشکل یافتن پاسخی برای طول عمر او را مرتفع می‌کند (مودودی، 3 / 41-42؛ فرانکه، 366-368).
مفسر معاصر دیگر سید قطب (د 1966 م / 1345 ش) است که با رویکردی جدید به این حکایت قرآنی، بی‌نام‌بودن بنده را نه به‌عنوان نقصی که باید برطرف شود، بلکه نمایندۀ ماهیت وجود او می‌داند. به بیان او، در جایی که قرآن کریم ما را از نام او آگاه نکرده، باید دانست که آگاهی از نام او نباید موضوع تأکید باشد، تا با شخصیت معنوی که از او به عنوان نمایندۀ بالاترین حکمت الٰهی ترسیم می‌شود، سازگار باشد (قطب، 13 / 395، 399؛ فرانکه، 368-369). اما با چنین درکی که حاصلِ یکی ندانستن خضر با «بندۀ» یاد شده در قرآن (کهف / 18 / 65) است، درواقع، خضر پشتوانۀ قدسی‌اش را از دست می‌دهد (فرانکه، 374). 

مآخذ

ابن‌بابویه، محمد، کمال‌الدین، نجف، 1389 ق / 1970 م؛ ابن‌بطوطه، رحلة، بیروت، 1384 ق / 1964 م؛ ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوى، ریاض، 1412 ق / 1991 م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، الاصابة، قاهره، 1328 ق؛ همو، الزهر النضر فی نبأ الخضر، بیروت، 1988 م؛ ابن‌حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، 1402 ق / 1982 م؛ ابن‌شاهین، نسیم، کتاب فی الفرج، به کوشش یولیان ابرمان، وین، 1933 م؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، 1296 ق؛ ابن‌هشام، عبدالملک، التیجان، حیدرآباد دکن، 1347 ق؛ ابوحاتم سجستانی، سهل، المعمرون و الوصایا، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، 1961 م؛ اسکندرنامه، روایت فارسی کالیستنس دروغین، تحریر عبدالکافی بن ابی‌البرکات، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1343 ش؛ اسمیت، ژوئل، فرهنگ اساطیر یونان و رم، ترجمۀ شهلا برادران خسروشاهی، تهران، 1389 ش؛ افشار، ایرج، مقدمه بر اسکندرنامه (هم‍‌‌ )؛ الف لیلة و لیلة، بیروت، 1957 م؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1370 ش؛ اولیا چلبی، سیاحت‌نامه، به کوشش احمد جودت، استانبول، 1314 ق؛ بردسیری کرمانی، محمد، مصباح الارواح، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1349 ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، 1385 ش؛ پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، 1375 ش؛ ثعلبی، احمد، قصص الانبیاء (عرائس المجالس)، بیروت، 1401 ق / 1981 م؛ جامی، عبدالرحمان، «سبحة الابرار»، مثنوی هفت اورنگ، به کوشش جابلقا داد علیشاه و دیگران، تهران، 1378 ش، ج 1؛ همو، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1356 ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1417 ق / 1996 م؛ حماسۀ گیلگمش ( کهن‌ترین حماسۀ بشری)، ترجمۀ داوود منشی‌زاده، تهران، 1378 ش؛ دمیری، محمد، حیاة الحیوان الکبرى، بیروت، دارالفکر؛ دوستخواه، جلیل، پیوست بر اوستا (هم‍ ‌)؛ دیکسون کندی، مایک، دانشنامۀ اساطیر یونان و روم، ترجمۀ رقیه بهزادی، تهران، 1385 ش؛ دینکرد هفتم، به کوشش و ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، 1389 ش؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1337 ش / 1958 م؛ ساندارز، ن. ک.، حماسۀ گیلگمش، ترجمۀ محمد اسماعیل فلزی، تهران، 1388 ش؛ سرکاراتی، بهمن، سایه‌های شکارشده، تهران، 1378 ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، 1960 م؛ سهروردی، یحیى، «عقل سرخ»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش سید حسین نصر، تهران، 1348 ش / 1970 م، ج 3؛ شعرانی، عبدالوهاب، الطبقات الکبرى، قاهره، 1374 ق / 1954 م؛ شیخو، لویس، «الیّا النبی»، المشرق، بیروت، 1906 م، س 9، شم‍ 14؛ همو، «القدیس جرجیس»، همان، 1903 م، س 6، شم‍ 9؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر؛ عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، 1370 ش؛ علاء‌الدولۀ سمنانی، احمد، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366 ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362 ش؛ عناصری، جابر، اساطیر و فرهنگ عامۀ ایران، مرند، 1374 ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، 1421 ق / 2000 م؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1344 ش؛ قرآن کریم؛ قطب، سید، فی ظلال القرآن، بیروت، 1391 ق / 1971 م؛ قلی‌زاده، خسرو، فرهنگ اساطیر ایرانی، تهران، 1387 ش؛ کتاب مقدس؛ کراسنوولسکا، انا، چند چهرۀ کلیدی در اساطیر گاه‌شماری ایرانی، ترجمۀ ژاله متحدین، تهران، 1382 ش؛ کربن، هانری، تخیل خلاق در عرفان ابی‌عربی، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، 1384 ش؛ گزیدۀ سروده‌های ریگ‌ودا، به کوشش و ترجمۀ محمدرضا جلالی نائینی، تهران، 1385 ش؛ لیک، گ.، فرهنگ اساطیر شرق باستان، ترجمۀ رقیه بهزادی، تهران، 1385 ش؛ مجتبائی، فتح‌الله، «ذوالقرنین، اسکندر یا کوروش؟»، کورش و ذوالقرنین، به کوشش عسکر بهرامی، تهران، 1390 ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1412 ق / 1992 م؛ مزداپور، کتایون، «هدیش و خواجه خضر»، زنده‌رود، 1381 ش، شم‍ 22؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش عبدالله محمود شحاته، قاهره، 1422 ق / 2001 م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1903 م؛ مناقب اوحدالدین کرمانی، به کوشش بدیع‌‌الزمان فروزانفر، تهران، 1347 ش؛ مودودی، ابوالاعلى، تفهیم القرآن، لاهور، 1982 م؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، 1363 ش؛ میرشکرایی، محمد، انسان و آب در ایران، تهران، 1380 ش؛ همو، «خضر در فرهنگ رسمی و فرهنگ عامۀ ایران»، کتاب جمعه، تهران، 1358 ش، س 1، شم‍ 12 و 13؛ نخشبی، ضیاءالدین، سلک السلوک، به کوشش غلامعلی آریا، تهران، 1369 ش؛ نظامی گنجوی، «شرف‌نامه»، کلیات خمسه، تهران، 1366 ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373 ش؛ هوک، س. ه‍ .، اساطیر خاورمیانه، ترجمۀ علی‌اصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور، تهران، روشنگران؛ هینلز، جان، شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، 1375 ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران، 1369 ش؛ نیز:

Albright, W. F., «The Babylonian Sage Ut-napištim Rȗqu», Journal of the American Oriental Society, 1918, vol. XXXVIII; Ali, A. Y., notes on The Holy Qur-an, tr. id, New York, 1946, vol. II; Barnett, L. D., «Yama, Gandharva, and Glaucus», Bulletin of the School of Oriental Studies, London, 1926-1928, vol. IV; Boyce, M., «Bībī Shahrbānū and the Lady of Pārs», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1967, vol. XXX; Budge, E. A. W., The History of Alexander the Great, Cambridge, 1889; Çelebi, İ., «Hizir», Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi, Istanbul, 1998, vol. XVII; Coomaraswamy, A. K., «Khwājā Khaḍir and the Fountain of Life, in the Tradition of Persian and Mughal Art», Ars Islamica, New York, 1934, vol. I; Curtiss, S. I., Primitive Semitic Religion Today, Chicago, 1902; Dalley, S., introd. Myths from Mesopotamia, tr. id, Oxford / New York, 1990; EI²; Eliade, M., A History of Religious Ideas, tr. W. R. Trask, Chicago, 1978; Ellicott, Ch. J., Ellicott’s Commentary on the Whole Bible, Michigan, 1959; ER; ERE; Franke, P., Begegnung mit Khidr, Beirut, 2000; Frazer, J. G., The Golden Bough, London, 1954; Friedlaender, I., «Khiḍr», ERE, vol. VII; Gaster, T. H., Thespis, New York, 1960; Gibb, E. J. W., A History of Ottoman Poetry, Cambridge, 1958; Ginzberg, L., The Legends of the Jews, Philadelphia, 1911-1913; Glikson, Y., «Wandering Jew», Encyclopaedia Judaica, eds. F. Skolnik and M. Berenbaum, New York, 2007, vol. XX; Guyard, S., «Bulletin critique de la religion Assyro-Babylonienne», Revue de l’histoire des religions, Paris, 1880, vol. I; Haddad, H. S., «Georgic Cults and Saints of the Levant», Numen, Leiden , 1969, vol. XVI; Hanauer, J. E., Tales Told in Palestine, New York, 1904; Hansen, H. H., An Ethnographical Collection from the Religion of the Alawites, Copenhagen, 1976; Hasluck, F. W., Christianity and Islam under the Sultans, ed. M. M. Hasluck, Istanbul, 2000; Hopkins, E. W., «Fountain of Youth», ERE, vol. VI; Hunnius, C., «Das syrische Alexanderlied», ZDMG, vol. LX; IA; Keith, A. B., The Mythology of All Races: Indian, New York, 1964; Keller, W., The Bible as History, tr. W. Neil, New York, 1958; Larousse Encyclopedia of Mythology, London, 1959; Manucci, N., A Pepys of Mogul India, tr. W. Irvine, New Delhi, 1991; Massé, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938; Massignon, L., «Elie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en Islam», Opera Minora, Beirut, 1963, vol. I; Menahoth, Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud, tr. Eli Cashdan, London, 1989; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; Nöldeke, Th., Geschichte des Qorāns, Hildesheim / New York, 1970; Obermann, J., notes on The Arabic ... (vide: PB, Ibn Shâhîn); Omar, I. A., «Khiḍr in the Islamic Tradition», The Muslim World, 1993, vol. LXXXIII, nos. 3-4; Polano, H., The Talmud Selection from the Contents of that Ancient Book, London, 1868; Redhouse, J. W., A Turkish and English Lexicon, Beirut, 1987; Sale, G., Explanatory Notes on the Korân, tr. id, London, 1925; Schaya, L., «The Eliatic Function», Studies in Comparative Religion, London, 1979, vol. XIII, nos. 1, 2; Schimmel, A., «Islamic Religious Year», ER, vol. VII; Sidersky, D., Les Origines des légendes musulmanes dans le Coran, Paris, 1933; Suvorova, A., Muslim Saints of South Asia, London, 2004; Temurah, Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud, tr. and ed. R. L. Miller, London, 1989; Vryonis, S., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, London etc., 1971; Walker, W. S.and A. E.Uysal, «An Ancient God in Modern Turkey: Some Aspects of the Cult of Hizir», The Journal of American Folklore, 1973, vol. LXXXVI, no. 341; Wensinck, A. j., «Ilyās», EI¹, vol. III; id, «Ilyās», EI², vol. III; id, «Al-Khadir», ibid, vol. IV; Wheeler, B. M., «The Jewish Origins of Qur’ān 18:65-82? Reexamining Arent Jan Wensinck’s Theory», Journal of the American Oriental Society, 1998, vol. CXVIII, no. 2; id, «Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qur’ān 18: 60-65», Journal of Near Eastern Studies, Chicago, 1998, vol. LVII, no. 3; Wolper, E. S., «Khiḍr, Elwan Çelebi and the Conversion of Sacred Sanctuaries in Anatolia», The Muslim World, 2000, vol. XC, nos. 3, 4 . 
حمیرا ارسنجانی