افلاطون

جهان پراكنده كرد؛ آنگاه اراده كرد كه جهان تا آنجا كه ممكن است، همیشگی، یعنی تصویری از جاودانگی جهان ایده‌ها باشد. بدین‌سان، نگارۀ متحركی از جاودانگی پدید آمد كه هرچند جاودان است، اما هماهنگ با اعداد یا شماره‌ها حركت می‌كند، در حالی كه خودِ جاودانگی یك واحد یا وحدت است. این نگاره همان است كه ما آن را «زمان» می‌نامیم. پیش از آفرینشِ زمان، شب و روز، و ماه و سال وجود نداشتند؛ اینها همه پاره‌هایی از زمانند. ما «بود»، «هست» و «خواهد بود» را به خطا به «جوهر جاویدان» نسبت می‌دهیم، در حالی كه آن جوهر فقط «هست»؛ و «هست» شایستۀ آن است (همان، 37D-E). جهان و زمان طبق الگوی «سرشت ازلی» و تا حد امكان همانند با آن در یك لحظه پدید آمدند. آنگاه خورشید، ماه و 5 ستاره‌ای كه سیارات نامیده می‌شوند، آفریده شدند تا اندازه‌گیری زمان ممكن شود؛ و سازنده آنها را در مدارهایی قرار داد. نخست ماه بود كه مدار آن نزدیك‌ترین مدار به زمین بود، سپس خورشید در مدار دوم، و بر فراز آن زهره و دیگران را جای داد (همان، 38B-C). بدین‌سان، جهان پیكره‌ای زنده مركب از 4 گونه زندگان می‌شود: نسل آسمانی، یعنی ستارگان كه «خدایانِ خدایان» نامیده می‌شوند (همان، 41A) و وظیفۀ آنها آفرینش بقیۀ نسلها چون پرندگان، ماهیان و جانداران روی زمین است. خدا سپس به ساختن افراد ارواح از همان مایه‌ای كه روح جهانی را از آن ساخته بود، پرداخت.
آنچه افلاطون تا اینجا دربارۀ پیدایش جهان و انگیزۀ آن گفته بود، نشانگر فعالیتهای «عقل» بود؛ اما در واقع این جهان نتیجۀ آمیزه‌ای از «ضرورت» و «عقل» است. عقل كه فرمانروای ضرورت بود، آن را مجاب كرد كه بیشتر چیزهای پدید آمده را به بهترین نحوی رهنمون شود؛ بدین سان، هنگامی كه ضرورت تسلیم اقناع عقلی شد، جهان ما در آغاز پدید آمد. اما برای اینكه بدانیم چگونه این كار به انجام رسید، باید، به تعبیر افلاطون، شكل یا صورت «علت سرگردان» را نیز به شمار آوریم؛ و در این میان بار دیگر به سرشت آتش، خاك، آب و هوا بپردازیم كه اصلها یا مبادی یا عناصر نامیده می‌شوند (همان، 48).
در اینجا شایسته است به این نكته اشاره شود كه از دیرباز، برخی از پژوهشگران آثار افلاطون، نزد وی نشانه‌هایی از دوگانه‌گرایی (دوالیسم) یافته‌اند كه خاستگاه آن را در باورهای شرقی و به‌ویژه ایرانی جست‌و‌جو كرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند كه افلاطون در جهان به دو علت یا منشأ خیر و شر معتقد بوده است؛ در حالی كه افلاطون خدا را خیر محض و مطلق می‌شمارد؛ و علت زشتیها، ناهنجاریها و بدیها را حضور عنصر جسمانی یا مادی در جهان می‌شمارد كه آن را در تیمایوس «فضا یا مكان» می‌نامد (همان، 48E به بعد). این عنصر جسمانی را كه چیزی است بی‌شكل، اما پذیرای همۀ شكلها «مادۀ افلاطونی» نامیده‌اند (دربارۀ مادۀ افلاطونی، نك‍ : هاپ، 85 به بعد). اما، از سوی دیگر، افلاطون در جایی صراحتاً می‌گوید: ما نباید بگوییم كه دو گونه خدای متضاد با یكدیگر جهان را می‌گردانند («سیاستمدار»، 270A؛ برای پژوهش كامل دوگانه‌گرایی نزد افلاطون، نك‍ : فستوژیر، 39-79).

انسان‌شناسی و روان‌شناسی

انسان‌شناسی و روان‌شناسی افلاطون تنگاتنگ به هم پیوسته‌اند. وی آنها را از دو دیدگاه بررسی می‌كند: اسطوره‌ای و فلسفی ـ علمی. در بیان اسطوره‌ای گفته می‌شود كه چون سازنده ساختار جهان و خدایان آفریده را پایان بخشید، به خدایان آفریده فرمان داد كه موجودات فانی را بیافرینند، ایشان نخست پیكر انسان و بخشهای فناپذیر روح را پدید آوردند، اما خدا خود بخش نامیرای روح را در پیكر انسان جای داد. پیوند روح انسان باتن، مانند پیوند روح جهان با پیكر آن، یا پیوند جزء با كل، یا اصل با مشتقِ آن است ( تیمایوس، 41، نیز نك‍ : فیلبوس، 30A).
همانگونه كه روح جهان واسطۀ میان ایده و جهان پدیداری است و نخستین شكل پدیداری وحدت ایده در كثرت موجودات است، روح نیز، هرچند ایده نیست، همین وظیفه را دارد؛ از یك سو، چنان با ایده پیوسته است كه بی‌آن نمی‌تواند اندیشیده شود و از سوی دیگر، چنان پیوند جوهری با ایدۀ زندگی دارد كه مرگ را در آن راهی نیست. افلاطون در تعریف روح می‌گوید: حركتی است كه می‌تواند خودش را به حركت بیاورد («قانونها»، 896A، نیز نك‍ : فایدرس، 245D-246B). همانندی دیگر روح با ایده در این است كه ماهیت آن بی‌آغاز و بی‌انجام، و بی‌تكثر و تركیب است («جمهوری»، 611B به بعد). روح همانندترین چیز به امری الٰهی، و نامیرا، معقول، یك شكل، انحلال‌ناپذیر، همیشه در خود و استوار به خود است؛ اما تن چیزی انسانی، مرگ‌پذیر، چندین شكل، نامعقول و انحلال‌پذیراست و هرگز به خود استوار نیست ( فایدن، 80B).
سازندۀ جهان در آغاز روحهایی را به شمار ستارگان آفرید و هر یك را در ستاره‌ای جای داد و سپس آنها از آنجا به پیكرهای انسانها راه یافتند، اما نخست همۀ روحها نرینه بودند. هر روحی كه از آلودگی به شهوات جسمانی بركنار باشد، بار دیگر سعادتمندانه به ستاره‌اش بازمی‌گردد، اما روحی كه بر شهوات جسمانی چیره نشود، در زایش دوباره شكل مادینه به خود می‌گیرد و اگر در زندگی زمینی همچنان به آلودگیهای شهوانی و جسمانی ادامه دهد، پس از مرگ در پیكر جانوران جای می‌گیرد ( تیمایوس، 41D به بعد، نیز نك‍ : 90E به بعد). افلاطون جداً به تناسخ باور داشته است (برای تفصیل سرگذشت روحها پس از مرگ، نك‍ : «جمهوری»، 613E به بعد: افسانۀ «ار»، نیز نك‍ : «سیاستمدار»، 272E، گرگیاس، 523 به بعد، فایدن، 109B به بعد، 113D به بعد). بر روی هم روح از دیدگاه افلاطون، به ویژه بخش عقلی و اندیشه‌گر آن، نامیرا و جاویدان است.

نظریۀ دوباره به یادآوری

این آموزه بنیاد نظریۀ شناخت افلاطون است. سوفسطائیان می‌گفتند: آنچه را شناخته شده است، نمی‌توان آموخت و آنچه را ناشناخته است، نمی‌توان جست‌و‌جو كرد. افلاطون می‌گوید: آنچه اكنون برای ما ناشناخته است، یك زمان شناخته شده بوده است و ما آن را فراموش كرده‌ایم ( فایدرس، 249B به بعد، منون، 80D به بعد، به‌ویژه فایدن، 72E به بعد). مثلاً ما چگونه می‌توانیم شناختهای ریاضی و مانند آن را به كسی كه با آنها بیگانه است، بیاموزیم، بی‌آنكه آنها از پیش در ذهن او وجود داشته باشند؟ یا به دیگر سخن، اگر مفاهیم كلی مستقل از محسوسات بر ما شناخته شده نباشند، چگونه چیزهای محسوس می‌توانند یادآور ما به مفاهیم كلی شوند؟ بدیهی است كه ما نمی‌توانیم از خودِ آن چیزها مفاهیم كلی را انتزاع كنیم؛ و چون این شناختها و مفاهیم، پیش از هر گونه ادراك حسی وجود دارند و ما آنها را در زندگی زمینی خود به دست نیاورده‌ایم، ناگزیر باید آنها را از یك زندگی پیشین با خود همراه آورده باشیم (همان، 72E, 82A, 114D، منون، 86B). بنابراین، افلاطون تصریح می‌كند كه پژوهش و آموزش دوباره به یادآوری است (همان، 81D). در نتیجه، ما نمی‌توانستیم از ماهیت اشیاء، یعنی ایده‌ها كه از ادراك حسی ما پوشیده‌اند، آگاه شویم، بی‌آنكه روح در یك زندگی پیشین از آنها آگاه بوده باشد ( فایدن، 73C به بعد). بدین‌سان، خطاست آنچه برخی از استادان آموزش و پرورش می‌گویند كه می‌توانند شناختی را در روح جای دهند ــ مانند بینایی در یك چشم كور ــ كه از پیش در آن نبوده است، در حالی كه توانایی و استعداد آموختن از پیش در روح وجود دارد («جمهوری»، 518C).

بخشهای روح

از آنجا كه روح پیش از تعلق به تن، هیچ گونه پیوند جوهری با آن نداشته، بلكه پاك و ناب در جهان ارواح می‌زیسته است، می‌توان گفت كه ما انسانها در جسمهایمان گویی در گونه‌ای زندانیم. این تعبیری است كه افلاطون آن را احتمالاً از نظریۀ «اُرفئوسیها» گرفته است كه «تن را زندان روح می‌خواندند» ( فایدن، 62B). از این روست كه افلاطون، وضعیت كنونی روح را كه گرفتار تن و شهوات آن شده است، به حال گلاوكس (خدای دریا نزد یونانیان) تشبیه می‌كند كه چندان صدف و خزه بر آن چسبیده و آویخته است كه نمی‌توان چهرۀ واقعی او را باز شناخت ( تیمایوس، 42A به بعد، 69C، نیز نك‍ : «جمهوری»، 611). بدین‌سان، روح دارای دو چهره است: چهره‌ای فناپذیر و نامعقول و چهره‌ای نامیرا و معقول (تیمایوس، 69C به بعد، 72D، «سیاستمدار»، 309C، نیز نك‍ : «قانونها»، 961D).
از سوی دیگر، افلاطون روح را دارای 3 بخش می‌داند: بخش خردورز یا عاقل، بخش غضبی و بخش شهوی. سر جای بخش خردورز، سینه یا دل جای بخش غضبی، و پایین تن جای بخش شهوی است («جمهوری»، 441C-444D، نیز نك‍ : 550B, 548C، نیز 580D به بعد، تیمایوس، 69C به بعد). دو بخش زیرین روح نه تنها در انسان، بلكه همچنین در جانوران و گیاهان یافت می‌شوند (نك‍ : همان، 77B). اهمیت این بخشهای سه گانۀ روح پیش از هر چیز در فلسفۀ سیاسی افلاطون و دولت آرمانی وی آشكار می‌شود.

فلسفۀ اخلاق

گزافه نیست اگر بگوییم كه فلسفۀ افلاطون از یك دیدگاه، سراسر اخلاقی است (اخلاق فردی و اجتماعی). چنانكه گفته خواهد شد، فلسفۀ سیاست افلاطون، در معنای گستردۀ آن نیز اخلاقی است. از این روست كه می‌توان وی را نخستین بنیادگذار فلسفۀ «بایستها و نبایستها» نامید. خاستگاه فلسفۀ اخلاق افلاطون به اندیشه‌های سقراط و نیز روش و منش او بازمی‌گردد. سقراط همواره بر این نكته تأكید داشت كه فضیلت همانا شناخت (معرفت) است و بنابراین آموختنی است. وی در جایی فلسفه را تعریف می‌كند و می‌گوید: فلسفه دستیابی به شناخت است ( اوثودموس، 288D). اما در همانجا پرسیده می‌شود كه چه شناختی درست است كه ما باید به آن دست یابیم؟ پاسخ این است: شناختی كه برای ما سودمند باشد. شناخت آن است كه در آن ساختن و به كار بردنِ آنچه شناخته شده است، متحد باشد (همان، 288-289). در اینجا خصلت عملی شناخت آشكار می‌شود. بدین‌سان، از دیدگاه افلاطون شناخت اخلاقی انگیزه‌ای است برای
كنش اخلاقی، یا رفتار و كردار اخلاقی. هدف نهایی زندگی انسانها خوشبختی یا سعادت است. وسیلۀ رسیدن به سعادت دستیابی به خیرها یا چیزهای خوب است، زیرا همۀ انسانها می‌كوشند كه به چیزهای خوب دست یابند («مهمانی»، 204E به بعد). اینها اندیشه‌های مشترك میان افلاطون و استادش سقراط است.
از سوی دیگر، چنانكه اشاره شد، در سلسله مراتب صعودی ایده‌ها، ایدۀ خیر یا نیكی قرار دارد كه همان خیر برترین است. اكنون می‌توان پرسید: اگر هدف نهایی از زندگی انسانها حصول خوشبختی یا سعادت است، وسیلۀ رسیدن به آن چیست؟ افلاطون به پیروی از سقراط می‌گوید: این وسیله آرِته (فضیلت) است. این واژه و مفهوم آن در سراسر فلسفۀ اخلاق افلاطون و نیز فلسفۀ سیاست او نقش كلیدی دارد. این واژه در اصل به معنای برتری در نبرد و سپس چیره‌دستی در هرگونه كار و كنش و سرانجام همچون یك اصطلاح فلسفی به معنای فضیلت اخلاقی به كار می‌رفته است. مفهوم ضمنی آن هرگونه مزیت و كمال است. این مفهوم نزد افلاطون همانا حالت درست، نظم درونی، هماهنگی و سلامت روح است. هر یك از كارها و فعالیتهای انسانی دارای فضیلتی ویژه است. هرچند در واقع فضیلت یكی بیش نیست، اما فضیلتهای عمدۀ اخلاقی نزد افلاطون عبارتند از فرزانگی، معرفت یا حكمت، شجاعت یا شهامت، عدالت یا دادگری و خویشتن‌داری یا عفت كه تقوا یا دینداری نیز بر آن افزوده می‌شود (نك‍ : پروتاگراس، 330B). این فضیلتها هماهنگ با بخشهای روحند، بدان‌سان كه حكمت یا فرزانگی وابسته به بخش خردورز روح، شجاعت وابسته به بخش غضبی و خویشتن‌داری وابسته به هر دو بخش آن است؛ عدالت می‌تواند مشترك میان همۀ بخشهای روح باشد.
نظام اخلاقی افلاطون، چنانكه اشاره شد، نظام بایستها و نبایستهاست كه تبلور عینی آن را در فلسفۀ سیاسی و به‌ویژه در ساختار دولت آرمانی (آرمانشهر) خود عرضه می‌كند. فضائل اخلاقی نزد وی، گونه‌ای از احكام و فرایض یا واجبات اخلاقی است كه اعتقاد به آنها و به ویژه به كار بردن آنها در زندگی فردی و اجتماعی، انسان را به مرتبۀ كمال خود می‌رساند. در میان 4 فضیلت عمدۀ اخلاقی خویشتن‌داری یا عفت و نیز عدالت نزد افلاطون، در زندگی فردی، و اجتماعی و سیاسی اهمیتی ویژه دارند. خویشتن‌داری گونه‌ای نظم و كفّ نفس در برابر برخی لذتها و شهوتها، یابه تعبیری سروَرخود بودن است («جمهوری»، 430E، نیز نك‍ : 389D-E). در روح انسان دو عامل نیك و بد وجود دارند. هنگامی كه عامل نیك بر بد چیره می‌شود، انسان سرور خویش است، اما هنگامی كه عامل بهتر ــ در پی پرورش نادرست یا معاشرت ناپسند ــ مقهور عامل بد می‌گردد، انسان بردۀ خویش و نامنضبط می‌شود (همان، 431).
افلاطون در مفهوم و تعریف عدالت، با دشواریهایی روبه روست. كتاب اول «جمهوری» به بررسی مفهوم عدالت و تعریفهای گوناگون از آن از سوی سخنگویان اختصاص دارد و به نتیجه نمی‌رسد؛ اما در كتاب چهارم، تعریفی پذیرفته شده از عدالت داده می‌شود: عدالت یعنی اینكه هر كس كار ویژۀ خود را انجام دهد و همه كاره نباشد (ص 433A)، یا به تعبیر دیگر، داشتن و عمل كردن به آنچه ویژۀ شخص و از آن اوست، عدالت است (ص 434). اهمیت این تعریف در فلسفۀ سیاست و ساختار آرمانشهر افلاطون آشكار می‌شود.

فلسفۀ سیاست و آرمانشهر

اشاره شد كه روح فلسفۀ افلاطون ــ با معنای ویژه‌ای كه وی به سیاست می‌دهد ــ سیاسی است. روح حیات نیز نزد وی عدالت است. عدالت نیز ــ هم برای فرد و هم برای جامعه ــ فضیلتی اخلاقی است. ماهیت عدالت حق سرشتی هر انسانی برای برخورداری ازهمۀ نعمتها و كامرواییهای زندگی، طبق استعدادها، موهبتها، كاركردها و دستاوردهای گوناگون افراد انسانی در عرصۀ فعالیتهای زندگی فردی و اجتماعی است و هدف تحقق عدالت خرسندی و خشنودی از زندگی، یا به تعبیر افلاطون نیكبختی یا سعادت است. بدین‌سان، نزد افلاطون سیاست و اخلاق پیوندی تنگاتنگ و جدایی‌ناپذیر دارند؛ اما پیش از هر چیز باید به یاد داشت كه افلاطون در اندیشۀ سیاسی خود یك آرمانگرا (ایدئالیست) است. گزافه نیست اگر وی را در تاریخ جهان بزرگ‌ترین آرمانگرا در عرصۀ سیاست بدانیم. افلاطون در پیروی از استادش سقراط به همۀ نظامهای سیاسی و ساختارهای دولتی و حكومتی دوران خویش رویكردی شدیداً انتقادی دارد. از اینجاست كوشش وی برای طرح و بنیادگذاری جامعه‌ای كه انسانها در آن بتوانند با تحقق بخشیدن به عدالت، در درون و بیرون از خودشان، به واپسین هدف از زندگی، یعنی سعادت این جهانی و آن جهانی، دست یابند.
نكتۀ توجه‌انگیز در اینجاست كه افلاطون به رغم اعتقاد به بی‌اصالتی جهان محسوس و زندگی این جهانی و تأكید بر اصالت جهانی دیگر فراسوی جهان پدیده‌ها (یعنی جهان معقول ایده‌ها)، در سامان دادن به زندگی فردی و اجتماعی انسانها در این جهان مادی، اصرار می‌ورزد، چنانكه گویی زندگی آن جهانی را دنباله و مكمل زندگی این جهانی می‌شمارد و می‌كوشد كه یك جامعۀ آرمانی یا آرمانشهر، یا به تعبیر شهاب‌الدین سهروردی یك «ناكجا آباد» را طرح‌ریزی و بنیادگذاری كند. اما از سوی دیگر پرسش بنیادی این است كه آیا افلاطون اصولاً یك فلسفۀ سیاست یا سیاست فلسفی را عرضه می‌كند، یا نه؟ از دورانهای گذشته تاكنون برداشتهایی گوناگون و گاه متضاد از فلسفۀ سیاست
افلاطون پدید آمده است. اختلاف برداشتها و نظرها در این است كه آنچه افلاطون چونان سیاست مطرح می‌كند، فلسفۀ سیاست است، یا فلسفۀ اخلاق؟ تكیه و تأكید سقراط همیشه بر جنبۀ اخلاق فردی و اجتماعی بوده است. افلاطون نیز بر این جنبه تأكید دارد. خصائل اخلاقی فردی و اجتماعی مكمل یكدیگرند. هنگامی كه اخلاق در جامعه (دولت) تحقق یابد، تحقق آن در افراد نیز ممكن می‌شود. فرد عادل ــ با توجه به مفهوم عدالت ــ مانند یك دولت عـادل خواهـد بود («جمهوری»، 534E-535، نیز نك‍ : 368D-369A). افلاطون در جایی می‌گوید: دو گونه امورند كه دو گونه هنر به آنها تعلق می‌گیرد. آنچه مربوط به روح است، سیاست نامیده می‌شود و آنچه مربوط به پرستاری تن است، ورزش و پزشكی است ( گرگیاس، 464B). پس سیاست پرستاری روح است.
اندیشه‌های سیاسی افلاطون در چند نوشتۀ او پراكنده است. یكی از ویژگیهای شیوۀ نگارش افلاطون این است كه وی در هر یك از دیالوگهایش، افزون بر موضوع اصلی و عمدۀ آن، مسائل دیگر را نیز به میان می‌آورد. از اینجاست پراكندگی اندیشه‌های سیاسی وی در نوشته‌هایش. اما گذشته از این ویژگی، مهم‌ترین نظریات سیاسی وی را می‌توان در 3 نوشته یافت: «جمهوری»، «سیاستمدار» و «قانونها». تاریخهای تقریبی نوشتن آنها نیز 380 یا 370، و میانۀ سال 360 و سالهای پیش از 347 ق‌م (یعنی سال مرگ وی) بوده است.
چنانكه بارها اشاره شد، سراسر فلسفۀ افلاطون با سیاست آمیخته است. این رویكرد به سیاست، میراث آموزشهای سقراطی است كه محور اصلی آنها دانش یا شناخت است. افلاطون سیاست را هنر شاهانه نام می‌نهد و بر آن است كه هرگز نه مجموع ثروتمندان می‌توانند به دانش سیاسی دست یابند، نه همۀ خلق («سیاستمدار»، 300E)، زیرا فرمانروایی بر انسانها بزرگ‌ترین و دشوارترین دانش است (همان، 292D). از اینجاست كه افلاطون برای یافتن و شناساندن دولتمرد حقیقی و بهترین شكل حكومت می‌كوشد؛ و نیز ازاین‌روست كه وی شركت‌كنندگان در حكومتهای موجود را ــ جز آنانكه از دانش سیاسی آگاهند ــ نه دولتمردان، بلكه «سیاستمداران حزبی یا جناحی» می‌نامد (همان، 303C).
در این میان 3 شكل حكومت یافت می‌شود: پادشاهی، فرمانروایی چند تن یا نخبگان توانگر و فرمانروایی همگان یا به اصطلاح