افلاطون

بیچارۀ تمام است، نه توانگر تمام؛ در میانۀ فرزانگی و نادانی است («مهمانی»، 203B-E).
كاهنۀ فرزانه (دیوتیما) سپس به وصف و تأثیر «عشق» می‌پردازد و می‌گوید: همۀ انسانها، چه در جسمشان، چه در روحشان آبستنند. هریك از ما پس از رسیدن به سنی معین، شوق آن را دارد كه تولید كند. اما اینگونه تولید نه در زشتی، بلكه در زیبایی است. همبودی و آمیزش مرد و زن نیز برای هر دو یك تولید است. این كاری الٰهی است. این بارداری و زایمان، عنصری نامیرا در موجود میرنده است. این نیز در نامتناسب یا ناهمگون روی نمی‌دهد. زشتی با هر آنچه الٰهی است ناهمگون و نامتناسب است، در حالی كه زیبایی همگون آن است. زیبایی بزرگ مامای زایمان است (همان، 206C).
از سوی دیگر، هر طبیعت میرنده‌ای، تا آنجا كه می‌تواند، جویای نامیرایی است؛ یك وسیلۀ آن تولید مثل است، زیرا از این راه انسان می‌تواند موجودی تازه را به جای موجود كهنه پدید آورد. اما كسانی هم هستند كه آبستنی روح به خصایلی مانند هوشمندی یا «عقل عملی»، خویشتن‌داری، عدالت و فضیلتهای دیگر را بر بارداری تن ترجیح می‌دهند. بدین‌سان، هنگامی كه روح یك انسان چنان الٰهی شود كه از جوانی باردار این خصائل گردد، چون به مردی رسد، جویای موضوعی زیبا می‌شود كه آن را بزایاند. از اینجاست كه در اینگونه بارداری، مشتاق پیكرهای
زیبا می‌شود و اگر تصادفاً با یك روح زیبا، اصیل و نیك سرشت نیز رو‌به‌رو شود، آن هر دو زیبایی را در یك تن شادمانه عزیز می‌دارد؛ با وی دربارۀ فضیلتها و آنچه برای یك مرد خیر و سودمند است، سخن می‌گوید و بدین‌سان، آموزش و پرورش آن دیگری را بر عهده می‌گیرد؛ زیرا در رویارویی با یك چنان انسان زیبا و معاشرت با او، آن بارداری دیرین را به ثمر می‌رساند، در حضور و غیابش به یاد اوست. انسانها در اینگونه معاشرت و همبودی، از یكدیگر بسی بیشتر لذت می‌برند تا از معاشرت با فرزندانشان؛ و دوستی آنان بسی استوارتر است، زیرا فرزندان زاییدۀ چنان همبودی، زیباتر و مرگ ناپذیرترند (همان، 209A-D).
آنگاه دیوتیما به گفتارش ادامه می‌دهد و می‌گوید: كسی كه می‌خواهد در این باره راه درست را بپیماید، باید از جوانی جویای پیكرهای زیبا باشد و اگر راهنمای او به درستی او را رهنمون شود، باید به یك پیكر زیبا عشق بندد و با وی سخنان زیبا بگوید و سپس باید توجه كند كه زیبایی این یا آن پیكر همان است كه در هر پیكر زیبای دیگر نیز یافت می‌شود؛ و پس از پی بردن به این حقیقت باید به همۀ پیكرهای زیبا عشق بورزد و خود را از فشار احساس به یك تن رها سازد. مرحلۀ بعدی پیشرفت او در این است كه به روحهای زیبا ارزش بیشتر و بالاتری نهد تا به پیكرهای زیبا، چنانكه حتى «گُل كوچكی» از زیبایی روح برای عشق ورزیدن و پرستاری، و نیز برای بهترسازی آن جوان از راه گفت‌و‌گو بس باشد. سپس باید به آنچه در آداب و رسوم و قانونها زیباست، بپردازد و سرانجام باید به معارف زیبا راه یابد و چون به زیبایی در كل آن دست یافت، دیگر از بردگی یك زیبا آزاد می‌شود. در این هنگام است كه به دریای بزرگ زیبایی می‌رسد. در پایان، كسی كه در راستای صعودی «عشقیات» به این مرحله از پرورش و فرهنگ رسید، در حالی كه به هدف نهایی در این راه نزدیك می‌شود، ناگهان یك «طبیعت شگرف زیبا» بر او آشكار می‌گردد كه جبران همۀ رنجهای پیشین است (همان، 210A-211A). عاشق با چنین عشقی از زیباییهای جزئی در می‌گذرد و به راز نهانی عشق دست می‌یابد. از راه زیباییهای آشكار، همچون پله‌های یك نردبان، به سوی بالا صعود می‌كند؛ از یك زیبا به زیبای دوم و از دوم به همۀ پیكرهای زیبا، از زیبایی پیكرها به زیبایی آداب و رسوم و معرفت زیبا و سرانجام به آن آموزۀ نهایی، یعنی شناخت «خودِ هستی زیبایی» ]یعنی ایده یا مثال زیبایی[ راه می‌یابد (همان، 211B-D). عشق (ارس) نزد افلاطون همان غریزۀ فلسفی است كه همواره مشتاق و كوشا در راه رسیدن به زیبایی مطلق و دست یافتن به حقیقت است.
1. 2. Robin
گفتنی است كه افلاطون در كهن‌سالی، یعنی در حدود 80 سالگی نیز دربارۀ عشق و دوستی در واپسین نوشته‌اش «قانونها» سخن می‌گوید. در آنجا گفته می‌شود كه ما دو همانند و برابر در فضیلت را، همچنین نیازمند و توانگر را كه ضد همند، دوست می‌نامیم. هرگاه در هر یك از این موارد تمایل شدید شود، ما به آن «عشق» نام می‌دهیم. دوستیی كه میان اضداد پدید آید، هراس‌انگیز، وحشی و ندرتاً متقابل است، درحالی‌كه دوستی میان همانندها لطیف، و در سراسر زندگی دو سویه است. اما ملاحظۀ آنچه از آمیزۀ آن دو عشق پدید می‌آید، آسان نیست. كسی كه گرفتار این نوع سوم عشق است، چه می‌خواهد از آن به دست آورد؛ شخص سرگشته و در میان دو گرایش كشانده می‌شود كه هر دو او را به خود جذب می‌كنند؛ یكی او را بر می‌انگیزد كه از شكوفۀ جوانی معشوق كام بگیرد و دیگری او را از این كار باز می‌دارد، زیرا كسی كه عاشق تن است و گرسنۀ شكوفۀ جوانی است ــ كه گویی میوه‌ای رسیده است ــ به شوق می‌آید كه از آن سیر بخورد، بی‌آنكه به حال و روح معشوق ارج نهد. اما كسی كه شهوت تن را چیزی فرعی می‌شمارد، بیشتر «نظر باز» است تا «عشق باز»، با عشق ورزیدن روح به روح، ارضای تن را از تن شهوت‌رانی می‌داند، خویشتن‌داری یا عفت، مردانگی، بزرگ‌منشی و فرزانگی را محترم می‌شمارد و خواستار آن است كه همواره عفیفانه با معشوق عفیف خود به سر برد («قانونها»، 837A-D؛ برای نظریات مفصل افلاطون دربارۀ عشق، نك‍ : لاگربرگ، نیز رُبن، سراسر هر دو كتاب).

دیالكتیك

چنانكه اشاره شد، عشق نزد افلاطون همان غریزۀ فلسفی است كه همواره مشتاق و كوشا در راه رسیدن به زیبایی مطلق و دستیابی به حقیقت است؛ اما وسیلۀ واقعی این دستیابی چیست؟ افلاطون پاسخ می‌دهد: دیالكتیك. دیالكتیك روح فلسفۀ افلاطونی است. مبحث دیالكتیك در چندین دیالوگ افلاطون پراكنده است. وی واژۀ دیالكتیك را نخستین بار در دیالوگ منون (ص 75D) به عنوان روش درست فلسفی در برابر روش سوفیستی، یعنی جدل به كار می‌برد. افلاطون بارها بر فرق بنیادی میان روش دیالكتیكی و جدلی تأكید می‌كند (نك‍ : فایدن، 90C, 101E، «جمهوری»، 454A, 499A, 539B). در یك جا می‌گوید: دیالكتیك موهبتی از سوی خدایان است كه از سرچشمۀ الٰهی همراه با آتش به آدمیان داده شده است ( فیلبوس، 16B-C). این دانش كه به وجود یا موجود حقیقی و آنچه به خودی خود جاودانه موجود است، می‌پردازد، حقیقی‌ترین دانش است (همان، 58A). دیالكتیك با اندیشه‌ها و مفاهیم ناب، با كلیات معقول و جدا از جزئیات محسوس سرو كار دارد («جمهوری»، 511B) و بدین‌سان، كاری است ویژۀ فیلسوف؛ زیرا كار او شناخت «موجودِ در خود» و كشف ماهیت و مفهوم اشیاء است (همان، 484B).
دیالكتیك ویژۀ مردانی است كه با پاكی و صداقت تفلسف می‌كنند ( سوفیست، 253E)، یعنی فیلسوفان راستین؛ زیرا ایشانند كه عاشق دیدار حقیقتند («جمهوری»، 475E). انگیزه‌های دیالكتیك ویژۀ افلاطونی، از یك سو اندیشه‌های فیلسوفان مكتب الئا، و از سوی دیگر درگیری وی با روش جدلی سوفیستهاست، زیرا هنر ایشان این بود كه تصورات یا مفاهیم را آشفته كنند و نبود آنها را نشان دهند (كه نتیجۀ آن منفی است). این روش در برخی از دیالوگهای افلاطون به ویژه در دیالوگهای معروف به سقراطی و نیز در مباحث مربوط به برداشت سوفیستها از مسألۀ شناخت نیز دیده می‌شود. اما مفهوم حقیقی دیالكتیك افلاطونی در این است كه جنبش ضروری مفاهیم را نشان می‌دهد؛ نه اینكه آنها را در هیچ منحل كند، بلكه آنها را نتیجۀ حركت ذاتی خودشان می‌داند، و نتیجۀ این جنبش یك كلی است كه در واقع وحدت چنان مفاهیم متضاد است. هر كلی یك «معقول» است، بنابراین، در برابر آنچه جزئی و محسوس است، حقیقی است. افلاطون در بسیاری از نوشته‌هایش نشان می‌دهد كه آنچه جزئی است، حقیقی نیست، باید در جزئی كلی را جست‌وجو كرد كه موضوع شناخت حقیقی است؛ اما این كلی در آغاز نامتعین، و امری انتزاعی است كه «مشخص» نیست. افلاطون كلی مشخص را ــ در عرصۀ شناخت ــ «اَیدُس» می‌نامد كه می‌توان آن را «جنس» یا «نوع» دانست كه متعلق به اندیشه است و از راه اندیشه ادراك می‌شود. ایده همان است كه ما آن را كلی می‌نامیم و یك جنس (به معنای ارسطویی) است. «خودِزیبا»، «خودِ خیر» و مانند اینها اجناس، و خلاصۀ تعینات همانندند كه از بسیاری جزئیات به وسیلۀ بازاندیشی پدید می‌آیند. هدف اصلی افلاطون تعیین اینگونه كلیات است. وی بر این نكته تأكید دارد كه چیزهای محسوس و موجوداتی كه ما با آنها رو‌به روییم (همۀ چیزهای پدیدار) فاقد هستی واقعیند، زیرا همواره در دگرگونیند. آنچه محسوس و محدود و پایانمند است، در خود نیست؛ در پیوند با چیزهای دیگر است، نسبی است و هستی عینی ندارد، هر چند ما می‌توانیم از آن تصوری درست داشته باشیم. چنین موجودی خودش نیست، بلكه همواره دیگری است، در خودش یك تناقض حل نا شده است. دیالكتیك افلاطون به ویژه معطوف به چنین موجودی است. هدف آن از یكسو آشفته‌سازی تصورات، و از سوی دیگر یافتن پایگاهی برای شناخت راستین است. هرچند در بیشتر دیالوگها نتیجه‌ای ایجابی به دست نمی‌آید، اما وظیفۀ دیگر دیالكتیك، جست‌و‌جو و یافتن یك كلی است كه از راه آشفته‌سازی جزئیات به دست می‌آید. در یك چنین مفهوم كلی تضادها و تناقضها از میان برداشته، و منحل می‌شوند و مفهوم شكل مشخصی به خود می‌گیرد و وحدت اضدادی را كه از میان برداشته است، نشان می‌دهد. دیالكتیك افلاطون با اندیشه‌ها و مفاهیم نابی مانند هستی و نیستی، یكی و بسیار (واحد و كثیر)، نامحدود و محدود، زیبا و زشت و مانند اینها سروكار دارد. افلاطون بیشتر دو واژۀ یونانی را به كار می‌برد كه در اصل به معنای «پرسیدن و پاسخ دادن» در علمی‌ترین شكل آن است («جمهوری»، 534D، نیز نك‍ : گرگیاس، 461E، خارمیدس، 166D، پروتاگراس، 338D).
كاربرد روش دیالكتیك افلاطون را به ویژه می‌توان در دیالوگهای «جمهوری»، سوفیست، فیلبوس و پارمنیدس یافت. به تعبیر افلاطون دیالكتیك واپسین سنگ چین بالای دیوار همۀ آموزشهای دیگر است و هیچ آموزۀ دیگری را نمی‌توان به درستی برتر از آن قرار داد («جمهوری»،. 534E). هر كس كه بكوشد به وسیلۀ دیالكتیك از راه استدلال عقلی ــ نه از راه محسوسات ــ راه خویش را به سوی «خودِهستیِ» هر چیزی بیابد و تا دست یافتن به خودِ هستی «خیر» از تفكر باز نایستد، به غایت معقول می‌رسد (همان، 532A-B، قس: 514-516: تمثیل غار). دیالكتیك‌دان كسی است كه می‌تواند پدیده‌ها، موجودات یا موضوعات را در كلیت آنها، از جنبه‌های گوناگون و پیوند و خویشاوندی آنها با یكدیگر ببیند و ماهیت آنها را دریابد، یا به تعبیر افلاطون به «هم‌بینی» برسد، و این بزرگ‌ترین خصلت و طبیعت دیالكتیك است، و بدین‌سان، هر كس «هم‌بین» است، دیالكتیك‌دان است و هر كس آن نیست، این نیست (همان، 537C، قس: «نامۀ هفتم»، 341C-D، نیز «مهمانی»، 210E).
گفته شد كه كار روش دیالكتیك جست‌و‌جوی مفاهیم كلی است؛ و این از دو راه به دست می‌آید: «گردآوری» و «تقسیم یا پخش كردن». افلاطون از زبان سقراط می‌گوید: من عاشق این دو روشم، یعنی تقسیم كردن و گرد آوردن، چه در گفتار، چه در اندیشیدن. اگر كسی بتواند چیزهایی را ببیند كه بنا بر طبیعتشان می‌توانند در وحدتی گردآیند، یا در كثرتی تقسیم شوند، من از او پیروی می‌كنم و پا جای پایش می‌گذارم و او را دیالكتیك‌دان می‌نامم (فایدرس، 266B-C). گرد آوردن یعنی بازگرداندن كثرت آنچه از راه تجربه به دست می‌آید، به یك مفهوم جنسی؛ و تقسیم یعنی پخش كردن این مفهوم جنسی در مفاهیم نوعی تا حد جزئیات، به گونه‌ای كه در این تجزیه هیچ عضوی نادیده گرفته نشود. در مفاهیم كلی باید چیستیِ اشیاء تعیین شود، نه اینكه این یا آن صفت آنها، و باید شاخصهایی داده شود كه هر چیزی را از چیز دیگر ماهیتاً ممتاز می‌كند ( ثئایتتوس، 208C-D، «سیاستمدار»، 285A). این همان «تعریف» است. تعریف سروكارش با آن چیزی است كه در همۀ جزئیها یا افراد به نحوی یكسان روی می‌دهد، یعنی یك كلی كه بی‌آن هیچ جزئی را نمی‌توان ادراك كرد، زیرا آن كلی در هر جزئی گنجانده شده است (نك‍ : منون، 71D به بعد). از سوی دیگر، چنانكه در مبحث ایده‌ها خواهیم دید، از آنجا كه مفاهیم جنسی چیزها، فراسوی افرادند و در خود و برای خود موجودند، هیچ یك از تك چیزها كه در آن مفاهیم شركت دارند، نمایندۀ كلیت آنها نیست، بلكه مجموع آن چیزها نیز ناقص‌تر از آنند كه همۀ آن مفاهیم را در بر گیرند. باید ملاحظه كرد كه كدام یك از آن چیزها بازتابانندۀ آن مفهوم كلی است و كدام یك نیست، زیرا تك چیزها برای ذهن یا اندیشۀ ما نمونه‌هایی هستند كه آن مفاهیم كلی را به یاد می‌آورند، اما در خودشان واقعیتی ندارند. اكنون تنها وسیلۀ راه یافتن از كلی به جزئی همان روش تقسیم است؛ یعنی همان‌گونه كه مفهوم، امر مشتركی را بیان می‌كند كه كثرتی از اشیاء در آن اشتراك دارند، روش تقسیم، برعكس، نمایانگر فرقهایی است كه یك مفهوم جنسی از راه آنها به شكل انواع آن مشخص می‌شود ( فایدرس، 265، «سیاستمدار»، 262A, 263A, 285، نیز نك‍ : فیلبوس، 16C).
گفتنی است كه افلاطون در برابر كاربرد نادرست روش دیالكتیك نیز مؤكداً هشدار می‌دهد. این روش را نباید به جوانان آموزش داد، زیرا هنگامی كه اندكی از طعم مجادله را چشیده باشند، آن را همیشه به بازی می‌گیرند و تناقض‌گویی می‌كنند و در تقلید از كسانی كه به نفی و ابطال دیگران می‌پردازند، خودشان نیز رد و ابطال می‌كنند و مانند توله‌سگانیند كه به هر سو می‌گردند و با گفتارشان همۀ كسانی را كه به آنها نزدیك می‌شوند، می‌گیرند، پس از چندی كه عقاید بسیاری كسان را رد و ابطال كردند و خودشان نیز رد و ابطال شدند، ناگهان به همۀ آنچه از پیش حقیقت می‌دانسته‌اند، بی‌اعتماد می‌شوند و نتیجه آن است كه هم خودشان و هم فلسفه را بی‌آبرو می‌كنند، اما كسانی كه سالخورده‌ترند، دیالكتیك را صرفاً تناقض‌گویی نمی‌شمارند و آن را به بازی و شوخی نمی‌گیرند. كسانی باید به اینگونه مباحث بپردازند كه از طبایعی آرام و استوار برخوردارند («جمهوری»، 539A-D).
نظریۀ ایده‌ها (مُثُل، صُوَر): نظریۀ ایده‌ها محور اصلی هستی و نیز شناخت‌شناسی افلاطون است و وی در بسیاری از نوشته‌هایش به انگیزه‌ها و مناسبتهای گوناگون به آن می‌پردازد. این نظریه در طی دورانها به اندیشه‌های فیلسوفان شكل بخشیده، وهواداران و معارضانی داشته است. پژوهشی فراگیر دربارۀ این نظریه نیاز به كتابی جداگانه دارد. بنابراین، در اینجا به فشرده‌ای از مهم‌ترین جنبه‌های آن بسنده می‌شود.
فیلسوفان یونان، پیش از افلاطون و تا زمان سقراط، از دیدگاهها و با رویكردهای گوناگون به مسألۀ هستی، موجودات و جهان در كل آن از یكسو، و چگونگی رویكرد انسانِ شناسنده به آنها، از سوی دیگر پرداخته و اندیشیده بودند. اندیشیدن نیز به تعبیر افلاطون «گفت‌و‌گوی بی‌آوای روح با خودش است» ( سوفیست، 263E)، یا به دیگر سخن «هنگامی كه روح می‌اندیشد، چیز دیگری نیست، جز گفت و‌گویی با خودش؛ پرسشهایی می‌كند و پاسخهایی می‌دهد، ایجاب یا سلب می‌كند» ( ثئایتتوس، 189E). كار فیلسوف پیش از هر چیز «شناخت» است، شناخت حقیقت وجود و موجودات. این شناختها نیز از دیدگاه افلاطون، از راه اندیشیدن به وسیلۀ مفاهیم دست می‌دهد كه با یاری روش دیالكتیك ممكن می‌شود. افزار شناخت نیز برای انسان یا ادراك حسی است، یا اندیشیدن عقلی مفهومی. از سوی دیگر، هر چیزی به آن اندازه كه برای انسان شناخته شده است، «هست» و به آن اندازه كه ناشناختنی است، «نیست». به تعبیر دیگر، موجود شناخت‌پذیر، و ناموجود شناخت‌ناپذیر است، اما آنچه آمیزه‌ای از موجود و ناموجود است، در میانه جای دارد. چنین پدیده‌ای موضوع شناخت راستین نیست، بلكه موضوع تصور، اعتقاد یا باور است («جمهوری»، 476E به بعد، نیز 478B, 511E). شناخت غیر از تصور است. تصور معطوف به محسوس، و مفهوم عقلی معطوف به نامحسوس است. شناخت راستین تنها به آنچه غیر حسی یا نامحسوس است، تعلق می‌گیرد. این فرق بنیادی میان شناخت و تصور، انگیزۀ افلاطون برای اثبات هستیِ ایده‌هاست.
فیلسوفان پیش از افلاطون، به ویژه هراكلیتوس و پارمنیدس دو رویكرد متضاد به هستی و موجودات داشتند: یكی همه چیز را همیشه نااستوار، در دگرگونی، و دیگر شدنی و تباهی‌پذیر می‌دانست و دیگری به هستی یگانه، پایدار، دگرگون ناشدنی و همیشه همان باور داشت. افلاطون از سقراط آموخته بود كه شناخت تنها می‌تواند به هستیهای راستین، یعنی آنچه بی‌رنگ، بی‌شكل و جدا از ماده است، تعلق گیرد ( فایدرس، 247C). موضوعهای شناخت باید ثابت و دگرگونی‌ناپذیر باشند، یعنی نه چیزهایی كه برای ما، بلكه در خود و برای خود وجود دارند. افلاطون اینگونه موجودها را ایده‌ها می‌نامد و می‌گوید كه انكار واقعیت آنها، یعنی انكار امكان هرگونه شناخت و پژوهش علمی ( پارمنیدس، 135B به بعد).
ایده‌ها موضوعهای واقعی و حقیقی شناختند، پس باید هستیهای واقعی و حقیقی نیز باشند. فرق است میان آنچه همیشه «هست» و در «شدن» نیست، با آنچه همواره در «شدن» است و «هست» نمی‌شود. آن یك را اندیشۀ عقلی ادراك می‌كند و این یك ــ چون همواره پدید می‌آید و از میان می‌رود ــ تنها می‌تواند به ادراك حسی، یا به تصور و اعتقاد درآید؛ آن یك، نمونه یا الگوی اصل است و این یك، نگاره، تصویر، مثال یا صَنَمی از آن است. ما می‌توانیم به آن الگوها از راه نگرش به چیزها در جهان پیرامونیمان راه یابیم. جهان از آن رو چنین زیبا و كامل است كه طبق یك الگوی جاویدان و دگرگون ناشدنی، شكل