افلاطون

گرفته است ( تیمایوس، 28A, 29A, 30C). ایده‌ها موجودهایی فراسوی جهان محسوسند و جهانی ویژۀ خود دارند. هر تك چیزی كه در جهان ما یافت می‌شود، الگو یا نمونۀ اصلی خود را در جهان ایده‌ها دارد كه ما همان نام را به آن می‌دهیم، حتى چیزهایی مانند تخت و میز هم ایده‌های خود را دارند، و كسانی كه آنها را می‌سازند، در ذهنشان چشم به ایده‌های آنها می‌دوزند و آنها را طبق آنها شكل می‌دهند («جمهوری»، 596B). افلاطون برای مفاهیم اخلاقی نیز ایده‌هایی معین می‌كند و از آنها با تعابیری مانند «خودِ زیبایی»، «خودِ عدالت»، «خودِ خویشتن‌داری یا عفت» و «خودِ شناخت» یاد می‌كند ( فایدرس، 247D، نیز 250B به بعد). بدین سان، می‌توان گفت كه ایده‌های افلاطون چیزی نیستند، جز مفاهیم كلی سقراطی كه از عرصۀ قواعد و معیارهای شناخت به شكل اصول متافیزیكی و نیز به گونه‌ای درون اندیشانه دربارۀ مسائل مربوط به ماهیتها و مبادی موجودات به كار گرفته می‌شوند.
دربارۀ مفهوم و ماهیت ایده‌ها باید گفت كه آنها واقعیتهایی هستند پایدار و به خود پاینده و مطلقاً مستقل و جدا از پدیده‌های دگرگون شونده و آمیخته با نیستی. از دیدگاه شناخت‌شناسی می‌توان آنها را مفاهیم كلی، یا بهتر بگوییم اجناس و انواع نامید، زیرا افلاطون واژۀ «اَیدُس» و «ایدئا» را به معنای جنس و نوع هر دو به كار می‌برد و میان این دو فرق نمی‌نهد و واژۀ «مُرفه» را نیز بر آنها اطلاق می‌كند. این هر 3 واژه شكل، پیكره و صورت معنا می‌دهند، و از لحاظ ذهنی به معنای تصورِ آن شكلها و صورتها و مفـاهیم كلی به كـار می‌رونـد (نك‍ : اوثوفرون، 6D، گرگیاس، 454E، ثئایتتوس، 148D، منون، 73C، فایدرس، 249B, 265D، پارمنیدس، 129C, 139A-D، جم‍‌ ).
افلاطون نامهای دیگری نیز به ایده‌ها می‌دهد مانند: باشندگی ( فایدرس، 247C، كراتولُس، 386D، فایدن، 78D، پارمنیدس، 135A) و نیز باشندگی جاویدان ( تیمایوس، 37E)، همیشه موجود (همان، 27D)، موجود یا موجودهای حقیقی ( فایدرس، 247C-E، «جمهوری»، 597D)، موجود كامل و تمام ( سوفیست، 248E، «جمهوری»، 477A) و موجودِ به خود یا به ذات ( تیمایوس، 35A, 38A). عرصۀ ایده‌ها فراسوی این جهان است، یعنی آنجا كه «هستی حقیقی، بی‌رنگ، بی‌شكل و ناملموس قرار دارد و شناخت حقیقی مربوط به آن است و تنها برای عقل (اندیشه) كه سكاندار روح است، دیدنی است» ( فایدرس، 247C-D). هر ایده‌ای «موجودی در خود و به خودی خود و برای خود، یك شكل و همیشگی» است («مهمانی»، 211A)، به عبارت دیگر، ایده یعنی «خود زیبایی، خودِ هستی، خودِ موجود كه هرگز دگرگون نمی‌شود، خود هر هستی، موجود یك شكلِ به خودی خود كه ماندگار است و به هیچ روی و هرگز دگرگونی نمی‌پذیرد» ( فایدن، 78D). همۀ موجودات هستی خود را از ایده‌های خود می‌گیرند. بدین‌سان، حتى چیزهایی مانند انسان، آتش، آب، مو و حتى پلیدیها نیز ایده‌هایی دارند ( پارمنیدس، 130B به بعد). همچنین مفاهیم صفات، نسبتها، شكلهای ریاضی، بزرگی، كوچكی، بدی، همانندی و ناهمانندی و همۀ ساخته‌های انسان نیز دارای ایده‌هایی هستند (نك‍ : تیمایوس، 51B، «جمهوری»، 596A, 597C، پارمنیدس، 133C-D، فایدن، 65D).
اكنون می‌توان پرسید كه پیوند میان ایده‌ها و افراد موجودات چگونه است؟ پاسخ افلاطون این است كه ایده‌ها در طبیعت مانند الگوها یا نمونه‌های آغازینند و موجودات دیگر همانندهای آنها هستند و مشاركت آنها در ایده‌ها ماننده شدن به آنهاست و نه چیز دیگر ( پارمنیدس، 132D). ایده‌ها اندیشیدنیند، اما دیدنی نیستند («جمهوری»، 507C). جهان ایده‌ها عرصۀ معقول در برابر عرصۀ محسوس است. از سوی دیگر، افلاطون در دوران كهن سالی و زیر تأثیر فزایندۀ نظریات فیثاغورسیان ایده‌ها را با اعداد ریاضی پیوند می‌دهد و می‌كوشد كه آنها را به شكل یك نظام عددی درآورد. این نظریه‌ای است كه به ویژه ارسطو به افلاطون نسبت می‌دهد (نك‍ : ارسطو، متافیزیك، كتاب XIII، فصل 7، گ 1081a، سطر 1082b-14، سطر 30، كتاب XIV، فصل 3، گ 1091a، سطر 4).
ایده‌ها سلسله مراتبی دارند كه در آن هر جزئی در یك كل است. در بالای این سلسله مراتب ایدۀ خیر یا نیكی جای دارد. افلاطون دربارۀ ایدۀ خیر می‌گوید: همانگونه كه خورشید در جهان محسوس، انگیزۀ زندگی، رویش و نیز روشنایی چشم است و چیزها را دیدنی می‌سازد، به همان سان در جهان فراسوی محسوس، همۀ چیزهای شناختنی نه تنها شناخت‌پذیری خود را از حضور ایدۀ خیر دریافت می‌كنند، بلكه وجود و باشندگی خود را نیز مدیون آنند، هرچند خودِ خیر یك هستی نیست، بلكه در ارجمندی و نیرومندی فراسوی هستی است («جمهوری»، 509). ایدۀ خیر بزرگ‌ترین آموزه یا شناخت است كه عدالت و همۀ چیزهای دیگر به وسیلۀ آن سودمند و ثمربخش می‌شوند، اما ما دربارۀ آن آگاهی كافی نداریم (همان، 505A، نیز 508E, 517C، كراتولس، 418E).
نكته‌ای كه باید به یادداشت، این است كه افلاطون ایدۀ خیر را همچون مفهومی متافیزیكی و اُنتولوژیك ــ نه همچون مفهومی اخلاقی ــ به كار می‌برد. به تعبیر خود او، در عرصۀ شناخته‌ها واپسین چیزی كه باید دیده شود ــ و به دشواری دیده می‌شود ــ ایدۀ خیر است، و هنگامی كه دیده شود، باید ما را به این نتیجه برساند كه آن علت همۀ راستیها و زیباییهاست و در عرصۀ دیدنیها روشنایی را پدید می‌آورد و در عرصۀ معقولات نیز پدید آورندۀ خودش و روشنایی است و سرچشمۀ نیرومند حقیقت و عقل است و هر كسی كه می‌خواهد در عرصۀ زندگی خصوصی یا عمومی خردمندانه عمل كند، باید آن را دیده باشد («جمهوری»، 517C).
نظریۀ ایده‌ها نزد افلاطون، با وجود كوششهای او برای توضیح آنها پرسشهایی را به میان می‌آورد. مهم‌ترین پرسش این است كه سرانجام، گذشته از تعابیر مجازی مانند «شبیه یا همانندسازی»، «مشاركت یا اشتراك» كه افلاطون برای توضیح پیوند میان ایده‌ها با اشیاء محسوس این جهان به كار می‌گیرد، هنوز كاملاً روشن نیست كه پیوند ایده‌ها با یكدیگر چگونه است؟ مثلاً پیوند ایدۀ خیر با ایدۀ عدالت چیست؟ یا پیوند ایدۀ گیاه با ایدۀ گُل سرخ و مانند اینها (برای مهم‌ترین مراجع دربارۀ وصف و تعریف ایده‌ها در آثار افلاطون، نك‍ : فایدن، 65D-66A, 76B-C, 78C-80B، فایدرس، 247C، «جمهوری»، 477A-480E، «مهمانی»، 210-211E، تیمایوس، 27D-28A, 52A-B، فیلبوس، 59C؛ دربارۀ انگیزه‌های افلاطون در طرح مسألۀ ایده‌ها، نك‍ : پنر، سراسر كتاب).

نظریۀ شناخت

نظریۀ ایده‌های افلاطون با نظریۀ شناخت وی پیوندی تنگاتنگ دارد. چنانكه گفته شد، شناخت یا علم راستین تنها از راه نگرش در جهان ایده‌ها دست می‌دهد. همچنین دیدیم كه افلاطون جهان هستی را به دو بخش اصلی تقسیم می‌كند: بخش محسوس و بخش معقول یا اندیشیدنی. انسان در روبه‌رویی با جهان پیرامونی و ادراك پدیداریهای آن به ترتیب 4 مرحله را می‌گذراند: 1. پندار یا گمان، 2. باور، 3. فهم، 4. تعقل یا اندیشیدن كه همان معرفت یا شناخت است. خطر اصلی این جریان اعتقاد است. اعتقاد نیز بر دو گونه است: اعتقاد حقیقی یا درست و اعتقاد نادرست. اعتقاد درست اگر همراه با گزارش استدلالی دربارۀ موضوع باشد، می‌تواند به شناخت رهنمون شود.
نخستین و ناقص‌ترین شكل ادراك ما از جهان پیرامونی گمان یا پندار است؛ یعنی دریافت تصاویر، سایه‌ها و نگاره‌ها یا اشباح. گمان گونه‌ای اعتقاد مبهم و غیریقینی است و انگیزۀ آن مشاهدۀ نمود، ظاهر یا شكل بیرونی یك چیز یا موضوع است.
مرحلۀ دوم گسترش شناخت، باور است كه خصلتی درست خلاف گمان دارد. در این مرحله احساس یقین بیشتری می‌شود؛ گویی انسان به آنچه چیزهای محسوس نامیده می‌شوند، رسیده است. موضوع باور، به تعبیر افلاطون جهان پیرامون و همۀ جهان طبیعت و ساخته‌های انسانی است. اما گمان و باور هر دو به مرحلۀ اعتقاد تعلق دارند. در مرحلۀ گمان، ما واقعیت را در شكل یك رشته چیزهای به ظاهر جدا و مستقل از یكدیگر ادراك می‌كنیم كه هر یك از آنها دارای وضع و خصلت ویژۀ خویش است و نمی‌دانیم كه آیا آنها چیزهای واقعیند، یا تنها تصاویری از واقعیت. مثلاً شناختی كه ما در این مرحله از یك موضوع معین، مانند عدالت یا خیر داریم، معلوم نیست كه از راه شنیده‌ها و خوانده‌ها به دست آمده است، یا از راه تجربه و پژوهش عقلی و شخصی. در مرحلۀ گمان یا باور ما به پرسشها دربارۀ ماهیت چیزها یا موضوعها، تنها با اشاره به یك شكل خاص یا شیوه‌ای معین بسنده می‌كنیم. مثلاً برای معرفی مفهوم عدالت، فقط با اشاره به شكل قانونها و شیوۀ حكومت و سازمانهای سیاسی یك سرزمین معین می‌توانیم پاسخ دهیم. اینگونه شناخت یقینی نیست.
چون حالت گمان و باور ما را با دشواریها و سرگشتگیهایی روبه‌رو می‌كند، اندیشیدن به مرحلۀ دیگری پیش می‌رود كه آن فهم است. این واژه به معنای پی بردن و دریافتن است. شاید رویكرد یك دانشمند و پژوهشگر را بتوان نمونه‌ای از آن دانست. افلاطون تنها دو رشته دانش مشهور زمان خودش، یعنی علم حساب و هندسه را زمینۀ مشخص این رویكرد اندیشه‌ای (فهم) معرفی، و دو خصلت مشخص آن را بررسی می‌كند، بی‌آنكه پیوندهای آنها را با یكدیگر نشان دهد: نخست اینكه با چیزهای محسوس سر و كار دارد، اما در این رهگذر آنها را همچون نشانه‌ها یا رمزهای چیزهایی به كار می‌برد كه گویی محسوس نیستند. دوم آنكه به وسیلۀ «مفروضها» به استدلال می‌پردازد. حسابدان یا هندسه‌دان، با اشیاء محسوس و دیدنی سر و كار دارد، اما در هنگام پژوهش به آنها نمی‌اندیشد، بلكه به نشانه‌ها و تصاویری می‌اندیشد كه برای آنها برگزیده است. مثلاً هندسه‌دان، در جریان كار خود با مثلث یا دایرۀ در خود سر و كار دارد و دایره‌ای می‌كشد كه برای او رمز یا نشان آن دایره است. از سوی دیگر، چنانكه گفته شد، نزد افلاطون موجودات واقعی كه اشیاء نشانه‌ها و همانندهای آنهایند، همان ایده‌ها یا مثالها، یا اصلهای نخستینند. هندسه‌دان نیز از مفروضهایی آغاز می‌كند و پیش می‌رود، نه برای آنكه به آن الگوها و نمونه‌های نخستین (یعنی ایده‌ها) دست یابد، بلكه قصدش رسیدن به نتیجه است؛ مثلث یا دایره یا شكلهایی مانند آنها را كه به نحوی معلوم اوست، می‌گیرد و همچون مفروضهایی می‌پذیرد و آنگاه با به كار بردن یك شكل عینی محسوس، برای رسیدن به نتیجه استدلال می‌كند، بی‌آنكه توجه و علاقه‌ای به این یا آن مثلث یا دایرۀ معین داشته باشد. هندسه‌دان در واقع می‌كوشد، به تعبیر افلاطون، آنگونه چیزهایی را دریابد كه انسان تنها می‌تواند آنها را با «چشم روح» ببیند. اما این مرحله از رویكرد اندیشه‌ای نیز كافی نیست، زیرا با «مفروضها» سر و كار دارد. مفروضها غیرواقعی نیستند، از گونه‌ای هستی برخوردارند، اما كامل نیستند. حسابدان و هندسه‌دان با شكلهایی از هستی سر و كار دارند كه گویی یكباره و كاملاً از هم جدا و مستقلند. مفروضهای ایشان نیاز به «اثبات» دارند تا نشان داده شود كه همه در واقع اجزاء عناصری متعلق به یك كل به هم پیوسته‌اند. شناخت كامل، ادراكِ اشیاء در وابستگی آنها به یك اصل نخستین نامفروض است. كوشش اندیشۀ آدمی همواره در
مسیر رسیدن به این هدف است.
چهارمین مرحلۀ شناخت، اندیشیدن یا تعقل است كه همان شناخت یا علم حقیقی است. این واپسین هدف است كه هر چند نمی‌توان به آن رسید، اما باید در راه دستیابی به آن كوشید. چنانكه در آغاز از «نامۀ هفتم» نقل شد، شناخت حقیقی «شهودی است كه پس از كوششهای بسیار، ناگهان دست می‌دهد». در مرحلۀ تعقل هیچ عنصر حسی یا محسوس یافت نمی‌شود و نیز هیچ گونه مفروضی مطرح نیست (نك‍ : «جمهوری»، 510-511).
چنانكه اشاره شد، كامل‌ترین مرحلۀ شناخت از راه دیالكتیك دست می‌دهد كه در واقع هدف نهایی از آموزش همۀ دانشهای دیگر است. موضوع شناخت نزد افلاطون دوگانه است؛ انگیزۀ این دوگانگی دو پرسش بنیادی است؛ آن باشندۀ همیشگی چیست كه دارای هیچ «شدن» (صیرورت) نیست؟ و آن چیست كه همیشه «شونده» یا حادث است و هرگز «باشنده» نیست؟ آنچه همیشه به خودی خود باشنده است، از راه اندیشیدن و تعقل ادراك شدنی است؛ و آنچه موضوع اعتقاد است و از راه ادراك حسی و ارتسام صورتهای اشیاء در ذهن و نه از راه تعقل آنها دست می‌دهد، همیشه در «شدن و تباه شونده» است و هرگز باشنده یا «كائن» حقیقی نیست ( تیمایوس، 27D-28A).
بدین‌سان، همانگونه كه باشندگی یا كینونت در برابر شدن یا صیرورت قرار دارد، به همانگونه حقیقت در برابر باور است (همان، 29C). از سوی دیگر در همان دیالوگ تیمایوس كه محصول مرحلۀ پایانی تفكر فلسفی افلاطون است ــ و تاریخ تقریبی آن شاید میان سالهای 360-347 ق‌م باشد ــ وی بر این نكته تأكید می‌كند كه شناخت و دانش انسان همیشه محدود است. «ما هرگز نمی‌توانیم دربارۀ خدایان و پیدایش جهان تعریفهایی بدهیم كه همیشه كافی و دارای دقت كامل باشند، بلكه باید از رسیدن به نتایجی كه به احتمال نزدیك‌ترند، راضی باشیم؛ زیرا نباید فراموش كنیم كه همۀ ما انسانیم و شایسته است آنچه را محتمل است، بپذیریم و در پژوهش خود از این مرز (احتمال) فراتر نرویم» (همان، 29D). این بدان معناست كه ما باید همیشه در راستای پژوهشهای شناختی خود، خطای محتمل را از دیده دور نداریم. نظریات گسترده‌تر افلاطون دربارۀ نظریۀ شناخت و هستی‌شناسی وی را می‌توان در مباحث مشهور «تمثیل غار» و «تمثیل خط» در «جمهوری» یافت (504A-511E, 514A-521B, 539D-541B؛ برای تـازه‌ترین پژوهشها در این باره، نك‍ : «افلاطون ... »،179-203, 205227).

جهان‌شناسی

نظریات افلاطون دربارۀ جهان مادی و چگونگی پیدایش آن، پیوندی تنگاتنگ با نظریۀ ایده‌ها دارد. گفته شد كه ایده‌ها برای وی تنها موجودات واقعی به شمار می‌روند؛ اما جهان پدیده‌های محسوس، حد وسطی است میان هستی و نیستی كه خصلت آن انتقال از وجود به عدم و از عدم به وجود، یعنی شدن یا صیرورت است (نك‍ : «جمهوری»، 476A, 477A, 493E، «مهمانی»، 211E). بنابراین، جهان مادی هرگز از هستی اصیل یا حقیقی برخوردار نیست ( تیمایوس، 28D) و ایده‌ها هرگز در آن به شكل ناب و كامل پدیدار نمی‌شوند، بلكه همیشه آمیخته با ماده ظاهر می‌شوند و همواره مبهم و پراكنده‌اند و جهان محسوس پر از تضاد و نقصان است.
دیالوگ تیمایوس كه یكی از آخرین نوشته‌های افلاطون است، منحصراً به چگونگی پیدایش و ساختار جهان می‌پردازد. افلاطون این تصویر خود از جهان را یك اسطوره می‌نامد (همان، 29D). تیمایوس یكی از شهروندان لُكری (در جنوب غربی ایتالیا)، و از پیروان مكتب فیثاغورس بوده، و افلاطون در یكی از سفرهایش به ایتالیا با وی آشنـا شده بوده است (دربـارۀ او، نك‍ : پاولی، ذیل تیمایوس). وی در این نوشته سخنگوی اصلی است. نخست این پرسش مطرح می‌شود كه آیا جهان همیشه وجود داشته، و بی‌آغاز بوده است، یا آفریده شده، و آغازی داشته است؟ پاسخ این است كه جهان آفریده شده، زیرا دیدنی، ملموس و دارای جسم و محسوس است (ص 28B). از سوی دیگر، هر آفریده یا مخلوقی ضرورتاً باید از سوی علتی آفریده شده باشد. پس نظام جهان ما نیز آفریدۀ خدایی «سازنده» یا «پدر» است كه افلاطون وی را «صانع» می‌نامد. كشف وی در خود وظیفه‌ای است كه اگر هم در آن توفیق یابیم، سخن گفتن دربارۀ او به همگان ناممكن است (ص 29).
سازنده هنگام آفرینش جهان، به آنچه جاویدان است، یعنی جهان ایده‌ها توجه داشته است؛ زیرا جهان زیباترین آفریدگان، و صانع آن بهترین علتهاست (همانجا). پس جهانی كه بدین‌سان آفریده شده، طبق الگویی ساخته شده است كه از سوی عقل و اندیشه ادراك شدنی و در خود موجود است. صانع یا خدا نیك است و نیك هرگز به چیزی حسد ندارد و چون حسد نداشته، می‌خواسته است كه همه چیز در حد امكان همانند خود او، یعنی خیر باشد و در آن شری نباشد. هنگامی كه به آنچه دیدنی بود، پرداخت، آن را در بی‌نظمی و جنبشی آشفته یافت. از این رو، بی‌نظمی را به نظم مبدل ساخت (همان، 28C-30D). اما از آنجا كه تصویر همانند سازنده بایستی زنده، و دارای عقل باشد، وی یك روح جهانی را آفرید كه ذات آن «تقسیم‌ناپذیر» است و آن را با ذات جسمانی «تقسیم‌پذیر» به هم آمیخت و جوهر هستی را كه ذات سومی است و حد وسط بین «همان» و «دیگری» است، پدید آورد؛ بدین‌سان، جهان یكی و یگانه است و در شكل حیوانی دارای روح و عقل است كه معلول پیش‌اندیشی یا عنایت الٰهی
است. سازنده سپس عناصر را با دادن شكلهای هندسی به اجزاء موجود آنها در آن آشفتگی آغازین پدید آورد و روح جهانی را در پیرامون آن پیچید و نظام جهان را همچون موجودی زنده آفرید (همان، 34B-35A). از اینجاست كه افلاطون جهان را «خدای محسوس» می‌نامد كه نگاره‌ای از خدای معقول است (همان، 92C).
اكنون جهانِ آفریده باید جسم‌گونه و نیز دیدنی و ملموس باشد. بدین‌سان، خدا در آغاز پیكر جهان را از آتش و خاك ساخت، اما این دو نمی‌توانستند بی‌عنصری كه آنها را به هم پیوند دهد، شكل گیرند؛ پس خدا آب‌و‌هوا را در میانۀ آنها جای داد و به هر یك اندازه‌ای یكسان بخشید و پیكر جهان را از آنها ساخت (همان، 32B، نیز نك‍ : 36: بهره‌گیری افلاطون در شرح تركیب عناصر چهارگانه از مفاهیم ریاضی و هندسی، مانند مثلثها، مربعها و مكعبها). اكنون آن موجود زنده (جهان) باید مناسب‌ترین شكل را داشته باشد كه همان شكل كروی است. خدا در مركز آن «روح» را جای داد و آن را در سراسر پیكر