افلاطون

اینجا «زیبا» همچون موجودی در خود و برای خود، یگانه و جاویدان معرفی می‌شود. پیوند میان مظاهر منفرد زیبایی و آن «زیبای مطلق» همان پیوندی است كه میان تصویر و واقعیت یافت می‌شود. عشق به وسیلۀ لذتی كه از مظاهر محسوس زیبایی دست می‌دهد، گرایش و كشش به سوی زیبای مطلق را برمی‌انگیزد. این زیبای مطلق همان خیر مطلق است.
دیالوگ فایدُن گفت‌و‌گویی است كه سقراط در واپسین ساعتهای زندگیش در زندان با فایدن انجام می‌دهد. موضوع اصلی آن روح و نامیرایی و جاودانگی آن است، و برای اثبات آن 3 گونه دلیل آورده می‌شود: دلیل نخست برپایۀ نظریۀ هراكلیتوس است كه طبق آن همه چیز زاییدۀ كشاكش اضداد و محصول تضاد است و بدین‌سان، روح نیز نتیجۀ تضاد میان مرده و زنده است. برای اینكه انسان بخواهد چیزی را بداند، یا بیاموزد، باید در او چیزی دارای استعداد آگاهی یا دانستن وجود داشته باشد؛ این چیز همان روح است كه پیش از ورود به تن وجود داشته، و همه چیز را می‌دانسته، و پس از ورود به تن و آمیختن با ماده دانسته‌هایش را فراموش كرده است. بدین‌سان، آموختن در واقع وسیله‌ای برای «دوباره به یاد آوردن دانسته‌های فراموش شده» است. دلیل دوم بر این پایه نهاده می‌شود كه جهان چیزهای محسوس، یعنی جهان پدیده‌ها ناپایدار و پیوسته در دگرگونی است، در حالی كه جهان ایده‌ها كه هستهای واقعیند، یگانه، دگرگونی‌ناپذیر و همیشه همان است. اكنون چون روح نیز با جهان ایده‌ها پیوند دارد، باید نامیرا و فناناپذیر باشد. دلیل سوم نیز بر همان پایۀ نظریۀ ایده ها نهاده می‌شود. اگر اینها تضاد یا اضداد را در برمی‌داشتند، نمی‌توانستند در خود و به خود پایا باشند، روح نیز چنین است، زیرا در واقع ماهیت زندگی را در بر دارد و بنابراین نمی‌تواند با مرگ كه ضد زندگی است، یكی و همان باشد.
كتاب دوم تا دهم «جمهوری» كه در واقع شناخته شده‌ترین، و از بسیاری جهات مهم‌ترین نوشتۀ افلاطون به شمار می‌رود، شامل مسألۀ بنیادی در سیاست، یعنی عدالت است؛ اما عدالت امری است كه در زندگی اجتماعی انسانها تحقق‌پذیر است. زندگی اجتماعی انسانها نیز در شكل سازمان سیاسی، یعنی دولت صورت می‌گیرد، پس بررسی این سازمان سیاسی مهم‌ترین و واپسین هدف هرگونه پژوهش فلسفی است. افلاطون در این دیالوگ «آرمانشهر» خود را تصویر می‌كند.
دیالوگ فایدرس بار دیگر به موضوع «زیبا» و پیوند آن با عشق می‌پردازد. در اینجا نیز، سخن از نامیرایی روح به میان می‌آید و دلیل تازه‌ای برای اثبات آن عرضه می‌شود. پایۀ این دلیل مفهوم حركت است. چیزها یا به وسیلۀ دیگری به جنبش می‌آیند، یا چیزی را می‌جنبانند، اما چیزی هست كه هم به خود و در خود می‌جنبد و هم چیز دیگری را به حركت می‌آورد. بدین‌سان، چیزی كه به خود و در خود می‌جنبد، یعنی انگیزۀ جنبش را در خودش دارد، باید همیشه و جاودانه در حركت باشد، یعنی فناناپذیر باشد. روح نیز چنین چیزی است كه حركت خود را از خود و در خود دارد و تن را می‌جنباند، بنابراین، نامیرا و فناناپذیر است. در اینجا تقسیم سه‌گانه یا بخشهای سه‌گانۀ روح مطرح می‌شود (كه در «جمهوری» به تفصیل بررسی شده است). اما وظیفۀ «عشق» همچنان این است كه همواره میان روح و زیبایی مطلق پیوند برقرار كند و از راه تماشای چیزهای زیبای محسوس، آن را به نگرش زیبای مطلق برانگیزد.
4. نوشته‌های دوران پیری: در این نوشته‌ها گرایش افلاطون به سوی پایه‌های «شناخت» و نیز دانشهای ریاضی و همچنین توجه بیشتر به جهان محسوس و تجربۀ حسی است و به نظریۀ ایده‌ها كمتر تكیه می‌كند.
در دیالوگ ثئایتتوس كه افلاطون آن را به نام دوست و شاگرد ریاضی‌دان بزرگش نوشته بود، منحصراً و به تفصیل «نظریۀ شناخت» مطرح، و تعریفهای گوناگون از آن بررسی می‌شود. این تعریفها یكی پس از دیگری نفی می‌شود، بی‌آنكه تعریف واقعی داده شود.
دو دیالوگ پارمنیدس و سوفیست دارای مضمون و محتوای به هم پیوسته‌اند. در دیالوگ نخست كه از مهم‌ترین نوشته‌های افلاطون است، نظریات و عقاید آن فیلسوف مشهور و شاگردش زِنُن بررسی، و همبستگی آنها با نظریۀ ایده‌ها مطرح می‌گردد، در حالی كه در سوفیست این مسائل ژرف‌تر و مفصل‌تر پژوهش می‌شود. در هر دو دیالوگ بر اصالت، اهمیت و ضرورت دیالكتیك ــ كه سرچشمۀ آن اندیشه‌های مكتب اِلِئاست ــ تأكید می‌گردد. مسألۀ مهم دیگری كه در سوفیست مطرح شده است، هستی و نیستی یا موجود و ناموجود است. نتیجۀ بررسی نشان دادن ماهیت هنر سوفیستی است. یك چیز را می‌توان با نامها و تعبیرهای مختلف، نامید و این بدان علت است كه اشتراكی در مفاهیم جنسها وجود دارد كه می‌توانند با هم پیوند داشته باشند، بی‌آنكه یكی باشند. مسألۀ موجود و ناموجود نیز بسته به همین اصل است، یعنی می‌توان گفت كه «ناموجود» در واقع چیزی نیست جز «موجود به گونه یا نوعی دیگر»، و بنابراین می‌تواند و باید درست به همان اندازۀ «موجود» وجود داشته باشد.
دیالوگ «سیاستمدار» به تعریف سیاستمدار واقعی می‌پردازد. چیزی كه دولتمرد یا سیاستمدار را از میان بسیاری مردمان دیگر مشخص و ممتاز می‌كند، شناخت و دانندگی است. سیاستمدار باید برخوردار از «شناخت شاهانه» باشد. وی مانند بافنده‌ای است كه در دولت، همۀ رشته‌ها را در یك بافتۀ یكپارچه و یگانه به هم پیوند می‌دهد و این به هم پیوستگی و یگانگی را به وسیلۀ تحقق بخشیدن به مفهوم عدالت پدید می‌آورد. چنین سیاستمداری به قانونها هم نیاز ندارد، زیرا ممكن است این قانونها حتى دست و پاگیر او شوند. با آنكه برخی قوانین برای راهبرد زندگی عملی جامعه لازمند و از آنها گزیری نیست، اما سیاستمدار واقعی كه برخوردار از معرفت و آگاهی كامل‌تر و ژرف‌تر است، می‌تواند از قانونها چشم‌پوشی كند. از اینجاست كه گرایش افلاطون به سوی اریستوكراسی و حتى تك‌فرمانروایی (نه خودكامگی) آشكارا به چشم می‌خورد.
در دیالوگ فیلبوس موضوع بررسی، مفهوم «خیر یا نیكی» است. در اینجا از یكسو «خیر» همچون لذت، و از سوی دیگر چونان نیكیِ ناشی از اندیشمندی و بینش معرفی می‌شود. سپس مفهوم سومی از خیر به میان می‌آید و در توضیح آن گفته می‌شود كه جهان هستی در كل خود همچون همبستگی 4 عامل آشكار می‌گردد: 1. بی‌پایان یا نامحدود، 2. حد، 3. آنچه از اتحاد این دو پدید می‌آید، 4. علت و انگیزۀ این اتحاد. محدود شدنِ نامحدود به وسیلۀ نسبتهای عددی انجام می‌گیرد. آن نیروی زندگی كه با فعالیت عقل پیوند دارد، عقل را با لذت در هم می‌آمیزد و چون این فعالیت عقلی، در واقع گونه‌ای محدود كردن لذت نامحدود است، پس می‌توان این را حد و آن را نامحدود نامید. علت و انگیزۀ آمیزش همه چیز از عقل پدید آمده است، و بنابراین، جهان هستی دارای عقل، و در كل خود یك پیكر جاندار یا روانمند است. بدین‌سان، آمیزه‌ای از زیبایی، تناسب و حقیقت مفهوم خیر یا نیكی را می‌سازد. در این دیالوگ است كه افلاطون می‌گوید: همۀ فرزانگان در این باره اتفاق نظر دارند ــ و ازاین‌رو به خود می‌بالند ــ كه عقل پادشاه ما در آسمان و زمین است (ص 28C).
در دیالوگ تیمایوس، افلاطون جهان‌شناسی خود را طرح‌ریزی می‌كند، و در آن مراحل هستی از «شدن» (صیرورت) تا آفرینش و پیدایش جهان، انسان و جامعۀ بشری دنبال می‌شود.
در دیالوگ «قانونها» كه واپسین نوشتۀ ناتمام افلاطون است، بار دیگر مسألۀ «ساختار دولت و سازمان سیاسی» بررسی می‌شود. در بخش فلسفۀ سیاست افلاطون به این نوشتۀ مهم به تفصیلِ در خور پرداخته خواهد شد.
در دیالوگ اپینومیس كه گفته می‌شود اثر خود افلاطون نیست، بلكه گِرد آوردۀ شاگردش فیلیپوس بوده، امكان دانایی و فرزانگی بشری كه شرط اصلی مشاركت در شورای عالی سازمان دولت است، بررسی می‌شود. تأثیر اندیشه‌های فیثاغورسیان و نظریۀ عدد و موسیقی آنان در این نوشته برخی به خوبی مشهود است. نیز گفته می‌شود كه روح را باید نیروی جنبانندۀ هر آنچه جسمانی است، بشناسیم. بهترین حركت آن است كه هماهنگ با روح عقلانی باشد. برترین فضیلت پرهیزگاری است، زیرا با گرایش به سوی خیر و بزرگداشت و حرمت نهادن به خدایان و خدایی ــ كه همان خیر حقیقی است ــ پیوند دارد (برای كتاب‌شناسی و مهم‌ترین و تازه‌ترین پژوهشها دربارۀ هر یك از دیالوگهای افلاطون، نك‍ : «مرجع ... »، 493-529).
جهان‌بینی فلسفی افلاطون: نزد افلاطون، فلسفه از زندگی و زندگی از فلسفه جدا نیست، بدین‌سان، فلسفۀ افلاطون زندگانی او و زندگانی او فلسفۀ اوست. از سوی دیگر فلسفۀ افلاطون سراسر سیاسی و سیاست او سراسر فلسفی است، چنانكه می‌توان گفت سیاست مانند خون در رگهای همۀ نوشته‌های افلاطون جریان دارد. واپسین نوشتۀ ناتمام او «قانونها» كه از لحاظ كمیت بیش از یك پنجم همۀ نوشته‌های او را تشكیل می‌دهد، سراسر دربارۀ سیاست است، همانگونه كه مغز و لب دومین نوشتۀ مهم او «جمهوری» نیز سیاست است. اما سیاست نزد افلاطون یعنی پژوهش و شناخت پیوند آرمانی میان فرد و سازمان اجتماعی دوران او؛ به دیگر سخن، سیاست جست‌وجو و شناخت چگونگی شكل‌گیری زندگانی اجتماعی انسانهاست ــ آنگونه كه باید باشد، نه آنگونه كه هست ــ و واپسین هدف آن دستیابی به خیر و فضیلت، یعنی كمال انسان است ــ كه همان سعادت است ــ و وسیلـۀ آن فرهیختن (آموزش و پرورش) نخبگان انسانهاست. هدف نهایی فلسفۀ افلاطون پرورش، پرستاری و تعالی بخشیدن به روح انسان است. افلاطون بر این نكته تأكید می‌كند كه عامۀ مردمان ممكن نیست فیلسوف باشند. ازاین‌رو، كسانی كه به فلسفه می‌پردازند، از سوی آنان و نیز از سوی كسانی كه معاشران عوامند و چاپلوسی ایشان را می‌كنند، سرزنش و نكوهش می‌شوند («جمهوری»، 496A؛ نیز نك‍ : «سیاستمدار»، 292E, 297B). همچنین همۀ كسانی كه دوستدار شنیدن مباحث فلسفیند، فیلسوف نیستند، بلكه شِبه فیلسوفند («جمهوری»، 475E).
فیلسوفان حقیقی دوستداران دیدار حقیقتند (همانجا). افلاطون از سرشت فلسفی (همان، 490C)، فیلسوف كامل (همان، 491B)، فیلسوف راستین (همان، 490B) و فلسفۀ راستین یا حقیقی (همان، 490A) سخن می‌گوید. كسی كه با سرشتی زیبا و نیك، یا لطیف و شریف كه پیش شرط فلسفه است، زاده شده، راهبرش حقیقت است و وی همیشه و در همه چیز جویای آن است و اگر از آن رویگردان شود، شیادی است كه هیچ سهم و بهره‌ای در فلسفۀ راستین ندارد (همانجا). اكنون اگر پرسیده شود كه شرایط لازم برای چنان سرشت فلسفی چیست؟ افلاطون پاسخ می‌دهد: زودآموزی، حافظه، شهامت و بزرگ منشی (همان، 494B). افلاطون در جای دیگری برای جدا كردن سرشت فلسفی از نافلسفی می‌گوید كه نباید خصلت نا آزادمنشی را فراموش كرد، زیرا هیچ چیز نمی‌تواند مانند چنین خصلتی با روحی كه همواره جویای كل، و همگی امور الٰهی و انسانی است، متضاد باشد (همان، 486A).
از دیدگاه افلاطون واپسین هدف فیلسوف راستین «همانند شدن به خدا به اندازۀ ممكن» است (همان، 613B، نك‍ : ثئایتتوس، 176B). بدین‌سان، می‌توان افلاطون را یك فیلسوف اریستوكراتِ آرمانگرا نامید؛ و این با توجه به تبار و خاستگاه خانوادگی و اجتماعی او درست می‌آید؛ اما اینها همۀ ویژگیهای افلاطون نیست و فلسفۀ او را می‌توان از یكسو وارث بی‌واسطۀ فلسفۀ معاصر او (آموزه‌های سقراطی) و فلسفه‌های پیشین، و از سوی دیگر محصول ساختار روحی و عاطفی شخصی او دانست.
تفكر فلسفی افلاطون، پیش و بیش از هر چیز از آموزشهای سقراط سرچشمه و انگیزه می‌گرفت. شكلی كه همنشینی با سقراط و شخصیت وی به تفكر افلاطون داد، تا پایان زندگیش همچنان در او باقی مانده بود. اما وی نه تنها به آموزشهای سقراطی بسنده نمی‌كرد، بلكه برخلاف سقراط ــ كه به ساخته و پرداخته‌های فیلسوفان پیش از خود توجهی نداشت ــ مایه‌های تفكر فلسفی خود را از فیلسوفان پیش از سقراط می‌گرفت. او نخستین فیلسوف یونانی است كه نه تنها با نظریات و عقاید فیلسوفان دیگر كاملاً آشنا بود و از آنها بهره می‌گرفت، بلكه اصول نظریات ایشان را آگاهانه به كار می‌برد و در یك كل یكپارچه تكمیل می‌كرد. در این میان جهان‌بینی فیثاغورسیان و سنتهای فرهنگی و نظریات ریاضی، موسیقی و آداب و رسوم دینی ایشان نیز دلبستگی او را جلب می‌كرد و بیش از همه گرایش شدید او را به آنچه روحانی، آن جهانی و خدایی و جدا از جهان محسوس است، پرورش داده بود. از سوی دیگر، نظریات فیلسوفان مكتب اِلِئا مانند پارمنیدس و زنون دربارۀ هستی و همچنین نظریات هراكلیتوس دربارۀ دگرگونی و صیرورتِ همه چیز، از انگیزه‌های بنیادی فلسفۀ او به شمار می‌روند. همچنین نظریات اتومیستها (مانند دِموكریتوس) دربارۀ عدم یا خلأ و نظریۀ آناكساگوراس دربارۀ عقل و منشأ غیر مادی آن، همراه نظریۀ فیثاغورسیان دربارۀ نامیرایی روح و به ویژه نظریات كراتولُس شاگرد مكتب هراكلیتوس نیز در شكل بخشی به تفكر فلسفی افلاطون تأثیر داشته‌اند. ارسطو می‌گوید: افلاطون در جوانی، نخست با كراتولس و عقاید هراكلیتوس آشنا شد كه می‌گفتند: همۀ چیزهای محسوس همیشه در حال سَیلانند و هیچ گونه شناختی یا علمی به آنها تعلق نمی‌گیرد. وی در سالهای بعد نیز همین نظریات را داشت ( متافیزیك، كتاب I، فصل 6، گ 987a، سطر 29؛ برای عقاید فیلسوفان پیش از سقراط، نك‍ : خراسانی، سراسر كتاب).
نكته‌ای كه نخست و همواره باید آن را در نظر داشت، قصد و غایتی است كه افلاطون از اشتغال به فلسفه و آموختن آن دنبال می‌كند. این قصد و هدف، شناخت جهان طبیعی پیرامون انسان، آنگونه كه در خود و برای خود و هماهنگ با قانونمندیهایی وجود دارد، نیست، بلكه هدف او همان هدف سقراطی، یعنی شكل بخشیدن به شخصیت انسانی و پرورش روحی، معنوی و عقلی او برای رسیدن به نیكبختی، خشنودی و خوش‌زیستی است. به دیگر سخن، هدف فلسفه، یك هدف عملی، یعنی به كمال رساندن زندگی انسان در پیوند با انسانهای دیگر (البته انسانهای نخبه و گزیده) در جامعه‌ای است كه به شیوه‌ای عقلانی سازمان یافته باشد. چنانكه اشاره شد، فلسفه نزد افلاطون شیوه‌ای برای زندگی است، بلكه مهم‌ترین و نیرومندترین وسیلۀ زندگی اصیل و شایستۀ انسانی است. انگیزه‌ای كه انسان را به سوی فلسفه می‌كشاند، از دیدگاه افلاطون یك انگیزۀ غریزی فلسفی است كه وی آن را عشق می‌نامد.
نظریۀ عشق: افلاطون در 3 دیالوگ لوسیس، «مهمانی» و فایدرس، مسائل مربوط به عشق را مطرح و بررسی می‌كند. عشق بر دوگونه است: زمینی و آسمانی یا الهی. هر دوگونۀ عشق ــ به ویژه گونۀ دوم ــ در تفكر فلسفی افلاطون سهم ویژه و مؤثری دارد. در یك جا، موسیقی «دانش عشق» نامیده می‌شود («مهمانی»، 187C).
از سوی دیگر، عشق گونه‌ای دیوانگی است، دیوانگی نیز دو گونه است: یكی زاییدۀ بیماری انسانی، و دیگری پدید آمده از یك رهایی خدایی از عادتهای مرسوم. از سوی دیگر 4 گونه جنون الٰهی هست كه هریك از دیدگاه یونانیان باستان با یكی از خدایان ایشان پیوند دارد: پیشگویی یا كهانت از آپولون، جنون عرفانی از دیونوسوس، جنون شاعری یا آفرینندگی از موزها الهام می‌گیرد و جنون عشقی كه همان شور عشقی، و شریف‌ترین نوع جنون است، از سوی آفرودیت (الٰهۀ زیبایی) و اِرُس الهام می‌شود (نك‍ : فایدرس، 265A-B). ارس نزد یونانیان رب النوع عشق است. افلاطون ارس را «انسان دوست‌ترین خدایان» می‌نامد («مهمانی»، 189D). افلاطون در دیالوگ فایدرس تأثیر زیادی را كه اینگونه دیوانگی یا شوق‌زدگی در انگیختن انسان برای روی آوردن به هستی و زیبایی اصیل دارد، به روشنی وصف می‌كند. در آنجا گفته می‌شود كه روح، پس از نگریستن به جهان هستهای اصیل، یعنی جهان ایده‌ها (مُثُل) و خیره‌شدن در زیبایی دل‌انگیز آنها، نخست دچار شوق‌زدگی، سپس حیرت و سرانجام شگفتی می‌شود و این شگفتی سرچشمه و انگیزۀ اندیشیدن فلسفی می‌گردد. اما همزمان، این شوق‌زدگی شكل عشق به خود می‌گیرد، زیرا بازتابهای محسوس آن جمال مطلق كه در جهان ایده‌هاست، در میان نقشها، صورتها و بازتابهای موجودات محسوس درخشش و زیبایی ویژه‌ای دارد (ص 250B-D).
افلاطون پیدایش عشق و ماهیت آن را در قالبی اسطوره‌ای و از زبان یك كاهنۀ فرزانه به نام دیوتیما بیان می‌كند كه فشردۀ آن چنین است: چون آفرودیت الٰهۀ زیبایی و عشق غریزی پدید آمد، خدایان جشنی برپا كردند. در میان ایشان پُرُس (چاره)، پسر مِتیدُس (حیله) نیز حاضر بود. در این میان ناگهان پِنیا (فقر) نیز از راه رسید و گدایی آغاز كرد. پرس كه مست شده بود، به باغ زِئوس رفت و در آنجا خوابید. آنگاه پنیا كه خود بیچاره و ناتوان بود، اندیشید كه شاید بتواند دارای فرزندی شود، و بدین قصد در كنار پرس خوابید، و از این هم بستری ارس را باردارشد. پس ارس (عشق) فرزند «فقر یا نیاز» و «چاره» است و بدین‌سان، خصلتی ویژه و دوگانه دارد: از یك سو، همواره نیازمند و فقیر است، پابرهنه و بی‌خانمان است، همیشه بر زمین سخت و بی‌بستر می‌خوابد و در آستانۀ درها و كنار جاده‌ها و زیر آسمان دراز می‌كشد. از سوی دیگر، چون فرزند «چاره» است و از پدر میراث دارد، همواره در چاره‌جویی برای دستیابی به همۀ چیزهای زیبا و نیك است، زیرا نیرومند و دلیر و پرجنبش است. او در سراسر زندگیش مشتاق و تشنۀ فرزانگی و جویای حقیقت است؛ استاد بندبازی، جادوگری، چاره‌اندیشی، گفتار ماهرانه و فریبنده است؛ یك روز سرشار از زندگی، و آكنده از چاره و وسیله است، اما روزی دیگر در حال مرگ است و سپس دوباره با یاری نیروی پدرش سرزنده می‌شود. بدین‌سان، هرگز نه