بصره

‌III .كلام

آن‌گاه‌ كه‌ سخن‌ از مذاهب‌ و اندیشه‌های‌ كلامی‌ بصره‌ در میان‌ است‌، گفت‌ و گو از سرزمینی‌ است‌ كه‌ هر دو مكتب‌ بزرگ‌ كلامی‌ جهان‌ اسلام‌، یعنی‌ معتزله‌ و اشاعره‌ از آن‌ برخاسته‌اند، و هم‌ در این‌ شهر است‌ كه‌ فِرَق‌ اصلی‌ خوارج‌ شكل‌ گرفته‌اند. 
می‌دانیم‌ كه‌ در طی‌ سدۀ نخست‌ هجری‌ تا اواسط سدۀ دوم‌، بصره اصلی‌ترین پایگاه سیاسی فرهنگی‌ حكومت‌ مركزی‌ مسلمانان‌ در جانب‌ شرق‌ بوده‌ است‌. با اینهمه‌، در مقایسه‌ با كوفه‌ و بغداد، بصره‌ از همگنی‌ فرهنگی‌ محسوسی‌ برخوردار بوده‌، و فرهنگ‌ عربی‌ و سنتهای‌ حجازی‌ در آن‌ با حساسیت‌ ویژه‌ای‌ حمایت‌ می‌شده‌ است‌. از این‌رو، با توجه‌ به‌ اینكه‌ اندیشه‌های‌ كلامی‌ از نظر ناقدان‌ سنت‌گرا جز افكاری‌ بدعت‌آمیز شناخته‌ نمی‌شدند، انتظار چنین‌ است‌ كه‌ بصره‌، برای‌ رشد چنین‌ اندیشه‌هایی‌ محیطی‌ نامساعد بوده‌ باشد و به‌ واقع‌، در یك‌ سدۀ نخست‌ نیز چنین‌ بوده‌ است‌. آنچه‌ در تاریخ‌ كلام‌ بصره‌ اهمیت‌ دارد، این‌ است‌ كه‌ با وجود پای‌ گرفتن‌ و برخاستن‌ بسیاری‌ از اندیشه‌های‌ كلامی‌ در بصره‌، این‌ شهر خود پذیرای‌ افكاری‌ كه‌ پدید آورده‌، نبوده‌ است‌. 

آغاز رویارویی‌ با مسائل‌ كلامی

الف‌ قَدَریان‌ نخستین‌

ربع‌ سوم‌ سدۀ نخست‌ هجری‌، برهه‌ای‌ مهم‌ در تاریخ‌ عقاید كلامی‌ بصره‌ به‌ شمار می‌آید كه‌ به‌ عنوان‌ برهۀ آغاز مباحث‌ قَدَر رقم‌ خورده‌ است‌. برپایه‌ یادكردهایی‌ از عبدالله‌ بن‌ عون‌ و ابوحنیفه‌، مباحث‌ مربوط به‌ قدر در این‌ برهه‌ در محیط بصره‌ نضج‌ گرفته‌، و پیش‌ از آن‌ ذهن‌ بصریان‌ را به‌ خود مشغول‌ نكرده‌ است‌ (نك‍ : ابن‌ سعد، 7(3) / 37؛ مكی‌، 3 / 103). از رجال‌ شاخص‌ طرح‌ كنندۀ مسألۀ قدر در بصره‌، باید ابویونس‌ اَسواری‌ و مَعبَد جُهَنی‌ را نام‌ برد. 
اینكه‌ محیط بصره‌ در این‌ روزگار، تا چه‌ اندازه‌ از مناقشات‌ دیگر ادیان‌ متأثر بوده‌ است‌، با توجه‌ به‌ محیط نسبتاً همگن‌ عربی‌ در بصره‌، چندان‌ قابل‌ تكیه‌ نیست‌. این نكته روشن است كه‌ بصره‌ به‌ عنوان‌ یك مركز مهم ارتباطی‌، به‌ خصوص‌ در رویارویی با مراكز ایرانی شرق‌ آن‌، نمی‌توانست‌ خود را از معركۀ آراء مناقشه‌آمیز مذهبی‌ بركنار نگاه‌ دارد. این‌ نكته‌ دانسته‌ است‌ كه‌ برخی‌ از رجال‌ بصره‌ در طی‌ سدۀ 2ق‌، یعنی‌ دورۀ شكل‌گیری‌ نخستین‌ مكاتب‌ نظام‌مند كلامی‌، به‌ «زندقه‌» متهم‌ بوده‌اند؛ از جملۀ این‌ كسان‌ كه‌ تفاوتهایی‌ نیز در اندیشه‌های‌ آنان‌ دیده‌ می‌شود، می‌توان‌ ابن‌ مقفع‌ (د 142ق‌ / 759م‌)، ابن‌ ابی‌ العوجاء (د 155ق‌ / 772م‌) و ابوشاكر دیصانی‌ (نیمۀ اول‌ قرن‌ 2ق‌) را نام‌ برد (نكـ: ابن‌ بابویه‌، التوحید، 133؛ هـ د، 2 / 688، 4 / 670). گفته‌ شده‌ كه‌ در اواخر همین‌ قرن‌، مأمون‌ عباسی‌ ده‌ تن‌ از «زنادقۀ» بصره‌ را برای‌ پاسخ‌گویی‌ احضار كرده‌ است‌ (ابن‌ عبدربه‌، 6 / 208؛ دربارۀ رابطۀ زندقه‌ با متكلمان‌ بصره‌، نك‍ : گویدی‌1، سراسر كتاب‌؛ ولفسن‌، .(66 
به‌ هر تقدیر، صورت‌بندی‌ اندیشۀ «قدر» (اختیار)، به‌ عنوان‌ اختلاف‌ انگیزترین‌ مسألۀ اعتقادی‌ و زمینه‌ساز مباحث‌ كلامی‌ در اواخر سدۀ 1ق‌، در بصره‌ همگام‌ با مراكزی‌ چون‌ شام‌ آغاز شده‌ است‌. در این‌ باره غالباً از فردی‌ به‌ نام‌ معبد جهنی‌ (د 80ق‌ / 699م‌) سخن‌ رفته‌ است‌ (نك‍ : مسلم‌، 1 / 36؛ عبدالله‌ بن‌ احمد، 2 / 412، جم‍ ؛ ابن‌ ندیم‌، 201) كه فردی از تابعان‌ بصره‌ و از شاگردان‌ ابن‌ عباس‌، ابن‌ عمر و عمران بن‌ حصین بوده است‌ (نك‍ : ذهبی‌، سیر... ، 4 / 185-187؛ قس‌: ابن‌ مرتضی‌، 133). او در این‌ باور خود، با مخالفت‌ استادانش‌، به‌ ویژه‌ ابن‌ عمر روبه‌رو شد (نكـ: مسلم‌، 1 / 36-37؛ ابوداوود، 4 / 223-224). 
برپایۀ اندك‌ گزارشهای‌ رسیده‌، معبد در مسألۀ قدر، همگام‌ با غیلان‌ دمشقی‌ بر این‌ نكته‌ پای‌ می‌فشرده‌ كه‌ خداوند تعالی‌ حكیم‌ و عادل‌ است‌ و نسبت‌ دادن‌ شر و ظلم‌ بدو جایز نیست‌؛ روا نیست‌ كه‌ خدا امری‌ را بر بندۀ خود محتوم‌ سازد و سپس‌ او را بر ارتكاب‌ آن‌ بازخواست‌ نماید (شهرستانی‌، 1 / 51؛ برای‌ تحلیل‌، نك‍ : وات‌، .(40ff.برپایه برخی‌ منابع‌، معبد این‌ اندیشه‌ را از استادی‌ نومسلمان‌ با تربیت‌ مسیحی‌ به‌ نام‌ ابویونس‌ اسواری‌ فراگرفته‌ بوده‌ است‌ (نك‍ : ابن‌ ندیم‌، همانجا؛ نیز عبدالله‌ بن‌ احمد، 2 / 391؛ ذهبی‌، همان‌، 4 / 186-187). از همین‌روست‌ كه‌ مسلم‌ بن‌ یسار (د 100ق‌ / 718م‌)، اندیشه‌های‌ معبد جهنی‌ را دربارۀ قدر، موافق‌ با آراء مسیحیان‌ دانسته‌ است‌ (نكـ: عبدالله‌ بن‌ احمد، 2 / 392؛ برای‌ نظریاتی‌ در باب‌ تأثیر اندیشه‌های‌ ادیان‌، نكـ: ولفسن‌،ff. .(58
در كنار معبد، در همان‌ عصر كسانی‌ از تابعین‌ بصره‌ چون‌ ابوالاسود دؤلی‌ و مُطَرَّف‌ بن‌ شِخّیر نیز قائل‌ به‌ اختیار بوده‌اند كه‌ از شاگردان‌ امام‌ علی‌(ع‌) و برخی‌ دیگر از صحابه‌ بوده‌اند و نمی‌توان‌ به‌ آسانی‌ اندیشۀ آنان‌ را به‌ سرچشمه‌های‌ برونی‌ منسوب داشت (نك‍ : سیدمرتضی‌، «انقاذ...»، 179؛ ابن‌ مرتضی‌،131، 136؛ دربارۀ برخی باورهای كلامی مطرف‌، نک‍ : ابن سعد، 7(1) / 104). 
از دیگر نظریه‌پردازان‌ قدر در بصره‌، جعد بن‌ درهم‌ (د ح‌ 118ق‌ / 736م‌) است‌ كه‌ او را باید در كنار معاصر مشرقیش‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌، از نخستین‌ عرضه‌كنندگان‌ یك‌ دستگاه‌ سادۀ كلامی‌ دانست‌. جعد در مسأله قدر به اختیار انسان‌ باور داشت‌ و در اندیشۀ كلامی‌ خود، با فتح‌ باب‌ خلق‌ قرآن‌، به‌ مخلوق‌ بودن‌ آن‌ گرایید (نک‍ : ابن‌ اثیر، 5 / 429؛ ذهبی‌، میزان‌... ، 1 / 399). در منابع‌ نام‌ جعد در كنار جهم‌، به‌ عنوان‌ نخستین‌ گشایندگان‌ باب‌ بحث‌ از مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌ (نک‍ : دارمی‌، 4). 
در دهه‌های‌ پایانی‌ سدۀ‌، چنین‌ می‌نماید كه‌ صورت‌بندی‌ اندیشه جبر نیز در بصره‌ آغاز شده‌ بود؛ از نامه حسن‌ بصری‌ برمی‌آید (نکـ: ص‌ 68، 70) كه‌ در آن‌ روزگار، جبرگرایان‌ نیز برای‌ اثبات‌ عقیدۀ خود و تبیین‌ آن‌، به‌ شماری‌ از آیات‌ قرآنی‌ تمسك‌ می‌كرده‌، و برخی‌ مباحث‌ استدلالی‌ را نیز در دفاع‌ از باور خود پی‌ ریخته‌ بوده‌اند (همو، 73 بب‍‌ ). 

ب‌ ـ اندیشه رجاء / ارجاء

به‌ واقع‌، در فاصله میان‌ جنگهای‌ عصر امام‌ علی‌(ع‌) تا اواخر سدۀ 1ق كه‌ حسن‌ بن‌ محمد بن‌ حنفیه‌، نخستین‌ شكل‌ مدون‌ از اندیشه‌ ارجاء را ارائه‌ كرد، عناصری‌ از این‌ اندیشه‌ در محافل‌ دینی‌ وجود داشته‌ است‌ كه‌ به‌ خصوص‌ باید از 3 عنصر تقدم‌ رجاء بر خوف‌، پرهیز از داوری‌ در باب‌ ایمان‌ مردمان‌ و تردید نکـردن‌ در ایمان‌ خود یاد كرد. اندیشه متقدم‌ ارجائی‌، از اهمیت‌ اجتماعی‌ بسیاری‌ نیز برخوردار بود و از وجوه‌ مشترك‌ گرایندگان‌ آن‌، مخالفت‌ با حكومت‌ جور و به‌ ویژه‌ با حجاج‌ فرمانروای‌ عراق‌ بوده‌ است‌ (نکـ: ابن‌ سعد، 6 / 183-186، 199، 205). 
سخن‌ از این‌ گروه را باید با ابوالعالیه ریاحی‌ (د ح‌ 93ق‌ / 712م‌) آغاز كرد كه‌ بر عنصر رجاء و امید داشتن‌ به‌ آمرزش‌ و رحمت‌ الهی‌ تأكید بسیار داشت‌ و در نگرش‌ اجتماعی‌ خود، با تعمیم‌ این‌ رجاء و مخالفت‌ با حب و بغض فرقه‌ای‌، در موضع‌گیریهای‌ حساس‌ به‌ «وقف‌» و سكوت‌ می‌گرایید (نک‍ : ابونعیم‌، 2 / 217-219؛ ابن‌ سعد، 7(1) / 82، 83). 
مكتب‌ اهل‌ رجاء بصره‌، با ابن‌ سیرین‌ (د 110ق‌ / 728م‌) به‌ اوج‌ خود رسید كه‌ به‌ تصریح‌ منابع‌ نسبت‌ به‌ تمامی‌ «اهل‌ قبله‌» (مسلمانان‌) «رجائی عظیم‌» داشت (همو، 7(1) / 144، 7(2) / 16، جمـ ؛ ابن‌ ابی‌ الدنیا، 77، 100). این‌ اندیشه‌ در همان‌ نسل‌ و نسل‌ پسین‌ توسط كسانی‌ چون‌ ابوقلابه جرمی‌، ایوب‌ سختیانی‌، عبدالله‌ بن‌ عون‌ و یونس‌ بن‌ عبید پی‌ گرفته‌ شد (نک‍ : ابن‌ سعد، 7(2) / 16، 24-26، جم‍ ؛ ابونعیم‌، 3 / 15-16، جم )، اما رجاء در اندیشه‌های‌ اینان‌ بیشتر در مسیری‌ اخلاقی‌ قرار گرفت‌. 
البته‌ نتیجۀ اجتماعی‌ این‌ رجاء، گرایش‌ به‌ وقف‌ و سكوت‌ در برابر جور حكام‌ است‌ كه‌ بازتاب‌ آن‌ در رفتار ابن‌ سیرین‌ و دیگر رجال‌ این‌ مكتب‌، حتی‌ در برخورد با حجاج‌ دیده‌ می‌شد (نک‍ : همو، 2 / 271؛ نیز ه‍ د، 3 / 734). بدین‌ترتیب‌، حلقه‌های‌ ابوقلابه جرمی‌ و ابن‌ عون‌ با دوری‌ افراطی‌ از «قائمان‌ به‌ سیف‌»، در عمل‌ روی‌ به‌ حمایت‌ و احیای‌ عثمانی‌گری‌ نهاده‌ بودند (نکـ: ابن‌ سعد، 7(1) / 91، 7(2) / 24). 
چنین‌ می‌نماید كه‌ ارجاء به‌ معنای‌ تدوین‌ یافته آن‌، در اواخر سدۀ 1ق‌ به‌ بصره‌ راه‌ یافت‌ و نمایندۀ آن‌ طلق‌ بن‌ حبیب‌ عنزی‌ بود؛ وی‌ كه از تابعان معاصر حسن بصری بود و از محفل‌ صحابیانی‌ چون‌ ابن‌ عباس‌ و جابر ابن‌ عبدالله‌ بهره‌ گرفته‌ بود، احتمالاً در همان‌ حجاز با اندیشه‌های‌ مرجئه‌ آشنا شد و در نهایت‌ نیز، آن‌گاه‌ كه‌ فضای‌ بصره‌ را برای‌ فعالیت‌ خود مناسبت‌ نیافت‌، به‌ مكه‌ كوچید (نک‍ : همو، 7(1) / 165). می‌دانیم‌ كه‌ برخی‌ از بزرگان‌ اهل‌ رجاء، چون‌ ایوب‌ سختیانی‌ با طلق‌ بن‌ حبیب‌ مرتبط بوده‌، و مدتی‌ به‌ درس‌ او نشسته‌اند، اما در نهایت‌ او را همسو با اندیشه‌های‌ خود نیافته‌اند (نکـ: همو، 7(1) / 166). 
با آنکـه مرجئه قدرت چندانی در محیط بصره به دست‌ نیاوردند، اما شواهد تاریخی‌ حكایت‌ از دوام‌ حضور مرجئه‌ در بصره‌ دارد. در طی‌ سدۀ 2ق‌ / 8م‌ گونه‌های‌ مختلفی‌ از تركیب‌ ارجاء و قدر دیده‌ می‌شود، اما به‌ روشنی‌ نمی‌توان‌ احراز كرد كه‌ حلقۀ بصری‌ طلق‌ بن‌ حبیب‌ دوامی‌ یافته‌ باشد. در فضای‌ عالمان‌ سنت‌گرا نیز گاه‌ نزدیكیهایی‌ به‌ موضع‌ مرجئه‌ دیده‌ می‌شود، چنانکـه‌ حماد بن‌ زید (د 179ق‌ / 795م‌) با طرح‌ رابطه عموم‌ و خصوص‌ میان‌ اسلام‌ و ایمان‌ (نکـ: عبدالله‌ بن‌ احمد، 1 / 311)، كوشیده‌ است‌ تا پاسخی‌ متكلم‌پسند برای‌ نظریۀ درجات‌ ایمان‌ پیدا كند. 

ج‌ اندیشۀ كلامی‌ حسن‌ بصری

در دهه‌های‌ گذار به‌ سدۀ 2ق‌، در آموزشهای‌ تابعین‌ بصره‌ دو جهت‌گیری‌ اصلی‌ دیده‌ می‌شود كه‌ بادو فرد شاخص‌ آن‌، حسن‌ بصری‌ و ابن‌ سیرین‌ قابل‌ بازشناسی‌ است‌. 
برخلاف‌ كسانی‌ چون‌ اسواری‌ و معبد كه‌ از حلقه‌های‌ تابعین‌ بركنار بوده‌اند، و برخلاف‌ ابن‌ سیرین‌ كه‌ شخصیتی‌ حافظ سنت‌ یك‌ صد سالۀ بصره‌ است‌، حسن‌ بصری‌ (د 110ق‌) در اندیشه دینی‌ خود، از شخصیتی‌ پیچیده‌ برخوردار است‌. تا آنجا كه‌ به‌ سنت‌ محافل‌ صحابه‌ و تابعین‌ بازمی‌گردد، آموزه‌های‌ او از یك‌ سو با طریقه قراء عابد عراق‌ پیوستگی‌ داشت‌، از طرفی‌ به‌ شدت‌ از تعالیم‌ امام‌ علی‌(ع‌) متأثر بود، و از سویی‌ دیگر، وامدار آموخته‌های‌ وسیعی‌ بود كه‌ از حلقۀ ابن‌ عباس‌ در مكه‌ برگرفته‌ بود (نک‍ : ه‍ د، 7 / 230). در كنار همۀ این‌ پیوندها، ارتباط حسن‌ بصری‌ با محافل خاص چون حلقه‌های خوارج‌ و حلقه‌های نواندیشان‌ نیز بر پیچیدگی‌ شخصیت‌ او افزوده‌ است‌. با وجود اینکـه‌ حسن‌ در مواضع‌ خود، نسبت‌ به‌ معبد جهنی‌ و اندیشۀ او اظهار مخالفت‌ می‌كرده‌ است‌ (نک‍ : عبدالله‌ بن‌ احمد، 2 / 391)، به‌ نظر نمی‌آید اندیشۀ كلامی‌ وی‌ به‌خصوص‌ در باب‌ قدر، چندان‌ از افكار معبد بیگانه‌ بوده‌ باشد. 
در مقایسه‌ای‌ عام‌ میان‌ افكار حسن‌ و ابن‌ سیرین‌ در اندیشۀ دینی‌، باید حسن‌ را فردی‌ گراینده‌ به‌ فهم‌ و تفسیر نصوص‌ دینی‌، خوف‌گرایی‌ مخالف‌ مرجئه‌، قائل‌ به‌ گونه‌ای‌ از «اختیار»، و در اندیشۀ سیاسی‌ انزواطلب‌ از منازعات‌ دانست‌؛ در حالی‌ كه‌ ابن‌ سیرین‌، فردی‌ اهل‌ رجاء، پرهیز كننده‌ از تفسیر نصوص‌، مخالف‌ با قدر، دشمن‌ سرسخت‌ خوارج و دارای پیوندهایی با محافل‌ مرجئه‌ و عثمانیه‌ است‌. شاید بتوان‌ پذیرفت‌ كه‌ حسن‌ بصری‌، در اواخر سدۀ 1ق‌، زمانی‌ كه‌ هنوز دانشی‌ به‌ عنوان‌ كلام‌ شكل‌ نگرفته‌ بود، به‌ سوی‌ عرضۀ یك‌ دستگاه‌ كلامی‌ با عناصر نسبتاً انسجام‌ یافته‌، گام‌ برداشته‌ است‌. 
گرایش‌ حسن‌ به‌ فهم‌ و تفسیر نصوص‌ دینی‌، ابزار او را در مباحث‌ كلامی‌ از حد ظواهر نصوص‌ فراتر برده‌، و زمینۀ كاربرد عقل‌ استدلالگر را فراهم‌ آورده‌ است‌. حسن‌ در نامه خود به‌ عمر بن‌ عبدالعزیز، بر جایگاه‌ تفكر در فهم‌ آموزه‌های‌ دینی‌ تكیه‌ كرده‌ (ابونعیم‌، 2 / 134)، و در سراسر رساله خود برضد جبریه‌، شیوه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ استدلالات‌ فلاسفۀ‌ برضد سوفسطاییان‌ را به‌ كار برده‌ است‌. 
ارزش‌ كلامی‌ دیدگاه‌ خوف‌گرایانه حسن‌ بصری‌ (درباره این‌ گرایش‌، نک‍ : ه‍ د، 7 / 230) در رویارویی‌ او با مسائلی‌ چون‌ منزلت‌ «مرتكب‌ كبیره‌» ظاهر می‌شود كه‌ به‌ طبع‌ او را به‌ سوی‌ نظریه‌ای‌ سخت‌گیرانه‌ سوق‌ می‌داده‌ است‌. حسن‌ با وجود مخالفتی‌ كه‌ با دیدگاههای‌ خوارج‌ نشان‌ می‌داد (مثلاً نک‍ : صنعانی‌، 10 / 151)، دربارۀ مرتكب‌ كبیره‌، با فاصله‌ای‌ نزدیك نسبت به‌ دیدگاه‌ خوارج‌ معتدل‌، چنین‌ فردی‌ را «منافق‌» شمرده‌ است‌ (نک‍ : ابن‌ ندیم‌، 201؛ شیخ‌ طوسی‌، الاقتصاد، 145). 
در مسألۀ جبر و اختیار، حسن‌ بصری‌ كه‌ خود در موضع‌ دفاع‌ از اختیار قرار دارد، استدلال‌ جبرگرایان‌ به‌ علم‌ پیشین‌ الهی‌ را به‌ مناقشه‌ گرفته‌، و با تحلیلی‌ از علم‌ الهی‌، به‌ گونه‌ای‌ از جمع‌ میان‌ علم‌ پیشین‌ الهی‌ و اختیار انسان‌ دست‌ یافته‌ است‌ (نکـ: ص‌ 77). به‌ طور كلی‌ نظریۀ حسن‌ در باب‌ قدر، دست‌ كم‌ در حد خطوط كلی‌ گزارش‌ شده‌، بسیار نزدیك‌ به‌ دیدگاههای‌ معبد جهنی‌ بوده‌ است‌ (نک‍ : همو، 81). افزون‌‌بر رساله یاد شده‌، در منابع‌ مكاتبه‌ای‌ نیز میان‌ حسن‌ بصری‌ با امام‌ حسین‌(ع‌) در باب‌ قدر گزارش‌ شده‌ است‌ ( فقه‌... ، 408؛ حلی‌، 33 بب‍‌ ). 
دربارۀ انزواطلبی‌ حسن‌ بصری‌ باید به‌ خودداری‌ او از شركت‌ در قیام‌ ابن‌ اشعث‌ یاد كرد كه‌ بر اندیشه‌های‌ دینی‌ مبنی‌ بر ضرورت‌ پرهیز از چنین‌ جنگی‌ مبتنی‌ بود (ابن‌ سعد، 7(1) / 119). 
اگرچه‌ در نسل‌ پسین‌، گروهی‌ از قدریان‌ غیرمعتزلی‌ برخی‌ دیدگاههای كلامی حسن بصری را دنبال‌ كردند، اما چنین‌ می‌نماید كه‌ دستگاه‌ كلامی‌ حسن‌ بیشتر در قالب‌ شكل‌ بازسازی‌ شده‌ و تحول‌ یافته‌اش‌ در مكتب‌ اعتزالی‌ شاگردانش‌ واصل‌ بن‌ عطا و عمرو بن‌ عُبَید قابل‌ پی‌جویی‌ است‌. 

پیدایی‌ مذاهب‌ نظام‌مند كلامی‌

الف‌ ـ معتزله‌

مكتب‌ معتزله‌ كه‌ خود گونه‌ای‌ انشعاب‌ از مكتب‌ خوف‌گرای‌ بصره‌ با شاخص‌ حسن‌ بصری‌ بوده‌ است‌، در نیمۀ نخست‌ سدۀ 2ق‌، توسط واصل‌ بن‌ عطا و عمرو بن‌ عبید در بصره‌ و با دست‌‌مایه‌هایی‌ از سنت‌ كلامی‌ بصره‌ بنیاد نهاده‌ شد. در كتب‌ تاریخ‌ فرق‌، همواره‌ از وجوه‌ افتراق‌ معتزله‌ نسبت‌ به‌ عالمان‌ عصر خود، به‌ ویژه‌ حسن‌ بصری‌ سخن‌ رفته‌ است‌، اما باید بر این‌ نکـته‌ تأكید ورزید كه‌ زمینه‌های‌ افكار معتزله‌ تا حد درخور توجهی در محفل حسن بصری و تا اندازه‌ای محافل پیرامونی‌ متعلق‌ به‌ معبد جهنی‌ و جعد بن‌ درهم‌ فراهم‌ آمده‌ بود. آنچه‌ نخستین‌ آموزگاران‌ معتزله‌ را بیش‌ از همه‌ وامدار حسن‌ بصری‌ می‌سازد، سالها تربیت‌ در محفل‌ او و فراگیری شیوه‌ای برای‌ تفسیر نصوص‌ برپایۀ فهم‌ درایی‌، و روشی‌ برای‌ جمع‌ میان‌ نصوص‌ و استدلالات‌ عقلی‌ در حوزۀ فهم‌ دین‌ بوده‌ است‌. باید افزود كه‌ ابوالهذیل‌ علاف‌، از بزرگان‌ معتزله‌، مبانی‌ «عدل‌ و توحید» معتزله‌ را برگرفته واصل‌ از ابوهاشم‌ بن‌ محمد بن‌ حنفیه‌، از طریق‌ پدرش‌ از امام‌ علی‌(ع‌) از منبع‌ وحی‌ دانسته‌ است‌، برخی‌ از مؤلفان‌ غیرمعتزلی‌ نیز ابوهاشم‌ را «صاحب‌ المعتزله‌» لقب‌ داده‌اند (نک‍ : ابوالقاسم‌ بلخی‌، 64، 68، جم‍ ؛ ابن‌ ندیم‌، 202؛ ابن‌ مرتضی‌، 7)، ولی‌ محققانی‌ چون مادلونگ‌ (نک‍ : ص35-31)، این‌ نقش‌ را واقعی‌ نشمرده‌، و سخن‌ ابوالهذیل‌ را سندی‌ نمادین‌ انگاشته‌اند. 
تمایز مهم آموزه‌های بانیان معتزله نسبت به تعالیم‌ آموزگارشان‌ حسن‌، تفكر «منزلة بین‌ المنزلتین‌» برای‌ مرتكبان‌ كبیره‌ بود كه‌ در صورت‌بندی‌، بی‌تردید نظریه‌ای‌ نو محسوب‌ می‌شد و معتزله‌ را از تمامی‌ مذاهب عصر خود، جدا می‌ساخت‌. با این‌ حال‌، كوشش‌ برای‌ ارائه یك‌ صورت‌بندی‌ اعتدال‌گرا كه‌ مرتكب‌ كبیره‌ را نه‌ خارج‌ از دین‌ شمارد و نه‌ مؤمن‌ انگارد، كوششی‌ است‌ كه‌ در محافل‌ بصره‌ پیشینه‌ داشت‌ و نظریه كفر نعمت‌ نزد عبدالله‌ بن‌ اباض‌ (اشعری‌، 110)، و منافق‌ انگاشتن‌ فاسق‌ نزد حسن‌ بصری‌ حاصل‌ چنین‌ تأملاتی‌ بود. 
تعالیم‌ مكتب‌ خوف‌گرای‌ بصره‌، افزون‌ بر باور یاد شده‌ در منزلت‌ فاسق‌، زمینه‌ساز شكل‌گیری‌ یكی‌ دیگر از شعایر اعتقادی‌ معتزله‌، یعنی‌ نظریه وعید نیز بوده‌ است‌ (نک‍ : شیخ‌ مفید، اوائل‌... ، 51 -52). 
قول‌ واصل‌ به اختیار (نک‍ : شهرستانی‌، 1 / 51)، اگرچه‌ در تعالیم‌ حسن‌ بصری‌ ریشه‌ داشته‌، اما احتمالاً بی‌تأثیر از تعالیم‌ محافل‌ پیرامون‌ معبد جهنی‌ و جعد بن‌ درهم‌ نبوده‌ است‌. همچنین‌ در برخی‌ منابع‌ سعی‌ شده‌ است‌ تا دیدگاه‌ حسن‌ بصری‌، واصل‌ و عمرو بن‌ عبید در باب‌ قدر، برگرفته‌ از تعالیم‌ امام‌ علی‌(ع‌) دانسته‌ شود (نک‍ : كراجكی‌، 170؛ ابن‌ طاووس‌، 329). در باب‌ توحید، باید آموزگاران‌ معتزله‌ را بیشتر مرهون‌ محافل‌ پیرامونی‌، به‌ خصوص‌ محفل‌ جعد بن‌ درهم‌ و احتمالاً آشنایی‌ دورادور با آموزه‌های‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌ دانست‌. به‌ هر تقدیر، توحید صفاتی‌، تنها به‌ گونه‌ای‌ ساده‌ و ابتدایی‌، در كلام‌ واصل‌ به‌ بحث‌ نهاده‌ شده‌ بوده‌ است‌ (نک‍ : شهرستانی‌، همانجا). 
دیگر موضع‌گیری مهم در تعالیم‌ واصل‌، قول‌ او درباره تخاصم‌ صحابه‌ است‌ كه‌ از مسائل‌ همواره‌ معمول‌ در محافل‌ بصره‌ بوده‌، و حتی‌ دیدگاه‌ واصل‌ در این‌ باب‌ برگرفته‌ از سنت‌ بصری‌ بوده‌ است‌؛ واصل‌ در این‌ باب‌، به‌ پرهیز از داوری‌ و ضرورت‌ «وقف‌» روی‌ آورده‌ كه‌ بیشتر در تعالیم‌ اهل‌ رجاء / ارجاء پیشینه‌ داشته‌ است‌ (شهرستانی، 1 / 52-53؛ نیز نک‍ : فان‌اس، «كلام‌...»،.(II / 233 ff.
میراث‌ كلامی‌ واصل‌ و عمرو، از طریق‌ شاگردان‌ بصریشان‌ چون‌ عثمان‌ بن‌ خالد طویل‌ و عمر بن‌ ابی‌ عثمان‌ سمری‌ (ابن‌ ندیم‌، 203؛ ابن‌ مرتضی‌، 42) به‌ نسل‌ سومی‌ منتقل‌ شد كه‌ در اوایل‌ سدۀ 3ق‌، زمینه شكوفایی‌ كلام‌ معتزلی‌ را پدید آوردند، اگرچه‌ تفسیر معتزله‌ به‌ دو مكتب‌ بصره‌ و بغداد از همین‌ دوره‌ آغاز شد، اما برجسته‌ترین‌ متكلمان‌ معتزله‌ در نسل‌ یاد شده‌، یعنی‌ كسانی‌ چون‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ و ابراهیم‌ بن‌ سیار نظام‌ بصری‌ بوده‌اند و در نسل‌ پسین‌ است‌ كه‌ اهمیت‌ دو مكتب‌ بصره‌ و بغداد روی‌ به‌ تعادل‌ گذارده‌ است‌، از این‌ نسلها نیز می‌توان‌ بصریانی‌ چون‌ ثمامه ابن‌ اشرس‌، عمرو بن‌ بحر جاحظ، جعفر بن‌ حرب‌ و یوسف‌ بن‌ عبدالله‌ شحام‌ را نام‌ برد كه‌ فرد اخیر حلقه واسطه‌ میان‌ ابوالهذیل‌ و برجسته‌ترین‌ متكلم‌ بصره‌ در اواخر قرن‌ 3ق‌، ابوعلی‌ جبایی‌ بود (قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، 164). 
در مباحث‌ این‌ دوره‌، روشهای‌ فلسفی‌ در برخورد با مسائل‌ كلامی‌ به‌كار گرفته‌ شد و در كنار مباحث‌ پیشین‌ كلامی‌ و بسط آنها، در رویارویی‌ با آموزه‌های‌ فلسفی‌ یونانی‌، آثار متعددی‌ در مباحث‌ «دقیق‌» كلام‌، چون‌ بحث‌ حركت‌، جواهر و اعراض‌، طفره‌ و ابداع‌ پدید آمده‌ است‌ (برای‌ نمونۀ آثار، نک‍ : ابن‌ ندیم‌، 204-206). ابورشید نیشابوری در كتاب المسائل فی الخلاف‌، به‌ بررسی‌ تفصیلی‌ و استدلالی‌ اختلافات‌ موجود میان‌ شیوخ‌ بصره‌ و بغداد پرداخته‌ است‌؛ اما در عمل‌ بیشتر دیدگاههای‌ ابوهاشم‌ از بصریان‌ موردتوجه‌ او بوده‌ است‌ (نک‍ : ص‌28، جم‍‌ ). 
در ارزیابی‌ كلی‌، بجز «اصول‌ خمسه‌» كه‌ وجه‌ مشترك‌ میان‌ معتزلیان‌ بود، به‌ سختی‌ می‌توان‌ بر ویژگیهای‌ اعتقادی‌ دیگر به‌ عنوان‌ وجه‌ تمایز دو مكتب‌ تكیه‌ داشت‌. حتی‌ قول‌ به‌ تفضیل‌ امام‌ 
علی‌(ع‌) بر شیخین‌ كه‌ از گذشته‌ به‌ عنوان‌ باور عام‌ معتزلیان‌ بغداد در برابر بصریان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، از كلیت‌ قابل‌ تكیه‌ای‌ برخوردار نیست‌. به‌ هر روی‌، می‌دانیم‌ كه‌ در میان‌ بصریان‌ برخی‌ چون‌ ابوعلی‌ جبایی‌ در قول‌ اخیر و ابوعبدالله‌ بصری‌ با بغدادیان‌ هم‌ عقیده‌ بوده‌اند، و در میان‌ باقی‌ بصریان‌ نیز اقوال‌ مختلفی‌ در این‌ باب‌ وجود داشته‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ اقوال‌، نک‍ : ابن‌ ابی‌ الحدید، 1 / 7-9). 
محققان‌ معاصر نیز به‌ منظور روشن‌ كردن‌ تمایزها میان‌ دو مكتب‌، نظریاتی‌ ارائه‌ كرده‌اند، از جمله‌ اینکـه‌ مكتب‌ بصره‌ از استحكام‌ نظری‌ بیشتر نسبت‌ به‌ مكتب‌ بغداد برخوردار بوده‌ است‌. نیز گفته‌ می‌شود كه‌ بصره‌ به‌ سبب‌ دوری‌ از مركز نهضت‌ ترجمه‌، كمتر از بغداد تحت‌ تأثیر فلسفه یونان‌ قرار گرفته‌ است‌ (نک‍ : مكدانلد،60-59 ؛ امین‌، 3 / 159- 161). به‌ هر روی‌، هنوز گزارشها و تحلیلها بسنده‌ نیست‌ تا بتوان‌ به‌ روشنی‌ درباره این‌ تمایزها سخن‌ راند (نیز نک‍ : زیاده‌،14- 15). 
در بازگشت به تاریخ‌، باید گفت ابوعلی جبایی (د 303ق‌ / 915م‌) كه‌ در اواخر سدۀ 3ق‌ ریاست‌ معتزلیان‌ بصره‌ را برعهده‌ داشت‌، تجدیدنظرهای‌ گسترده‌ای‌ در باورهای‌ سنتی‌ بصره‌ پدید آورد. او در 19 مسأله كلامی‌ با ابوالهذیل‌ علاف‌ به‌ مخالفت‌ برخاست‌ (نک‍ : ملطی‌،44) كه‌ خود برای‌ یك‌ تغییر مسیر مهم‌ در اعتزال‌ بصره‌ بسنده‌ بود. با این‌ وصف‌، بی‌ثباتی‌ در سنت‌ اعتزالی‌ بصره‌، بیش‌ از این‌ بود و فرزند وی‌، ابوهاشم‌ جبایی‌ (د 321ق‌ / 933م‌) در 29 مسأله‌ با پدر خود مخالفت‌ ورزید (همانجا). در میان‌ این‌ مسائل‌، یكی‌ طرح‌ نظریه اساسی‌ «احوال‌» توسط ابوهاشم‌ است‌ كه‌ هرگز موردپذیرش‌ معتزله‌، جز پیروان‌ ابوهاشم‌ قرار نگرفت‌؛ پیروانی‌ كه‌ از آن‌ پس‌ بهشمیه‌ نام‌ گرفتند (نک‍ : ولفسن‌،167 ff.؛ ه‍ د، 6 / 381 بب‍ ،7 / 127). 
پس‌ از ابوهاشم‌ تا پیش‌ از اضمحلال‌ حلقه‌های‌ اعتزالی‌ در بصره‌، بهشمیه‌ بر محافل‌ غلبه‌ داشتند، اما متكلمانی‌ مستقل‌ از این‌ طریقه‌ چون‌ ابوالحسین‌ بصری‌ نیز وجود داشته‌اند (شهرستانی‌، 1 / 78؛ ابن‌ مرتضی‌، 118-119). در شمار متكلمان‌ منتسب‌ به‌ مكتب‌ بصره‌ در نسلهای‌ بعد، می‌توان‌ بزرگانی‌ چون‌ ابوعلی‌ ابن‌ خَلاّد بصری‌، ابوعبدالله‌ بصری و ابواسحاق ابن عیاش بصری‌، و عالمانی‌ ایرانی‌ منتسب‌ به‌ مكتب‌ بصره‌، چون‌قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌، ابومحمد ابن‌مَتَّوَیه، ابورشیدنیشابوری، ابوالحسین بن‌ علی‌ نیشابوری‌، ابوالقاسم‌ سیرافی‌ و ابوعمران‌ سیرافی‌ را برشمرد (ابن‌ مرتضی‌، 105-110، 112، 119). به‌ خصوص‌ پس‌ از عصر ابوعلی‌، مرزهای‌ جغرافیایی‌ دو مكتب‌ بصره‌ و بغداد از میان‌ رفته‌ بود و نه‌ تنها محافل‌ بصره‌گرا در بغداد رونق‌ داشت‌، بلكه‌ بغدادگرایانی‌ نیز در بصره‌ یافت‌ می‌شدند (نک‍ : همو، 105، 110، جمـ ؛ برای‌ بسط اندیشه‌های‌ مكتب‌ اعتزالی‌ بصره‌، نکـ: هـ د، معتزله‌). 

ب‌ ـ قدریان‌ غیرمعتزلی‌

اینکـه‌ سفیان‌ بن‌ عُیینه‌ در نیمۀ اخیر سدۀ 2ق‌، قول‌ به‌ قدر را به‌ عنوان‌ بلیه‌ای‌ كه‌ محافل‌ بصره‌ را تسخیر كرده‌، می‌شناخته‌ است‌ (بحشل‌، 1 / 40)، با وجود اغراقی‌ قابل‌ انتظار، تصویری‌ واقعی‌ از بخش‌ وسیعی‌ از محافل‌ آن‌ شهر بوده‌ است‌؛ شهری‌ كه‌ باور قدر نه‌ تنها بر محافل‌ كلامی‌، كه‌ بر بسیاری‌ از محافل‌ اهل‌ زهد و حدیث‌ آن‌ نیز سایه‌ افكنده‌ بود.