تسمیه

آمدن کلمه «اسم» میان «ب» و «الله» مجال بحثهای فراوان را باز کرده است. برخی علت آن را تمایز از قسم، برخی نوعی ادب و تعظیم لفظ جلاله با تقّدم واژۀ «اسم» بر آن دانسته‌اند، برخی آن را امر به تبرک به «اسم» خدا تعبیر کرده‌اند و برخی با تفسیری عمیق‌تر فلسفۀ آن را جلوگیری از حیرت در ذات و صفات «الله» دانسته، و واسطۀ «اسم» را در ارتباط با مسما فرض کرده‌اند تا باعث پاکی قلب برای دخول به فضای «الله» شود (قشیری، 1/ 44؛ نسفی، 1/ 5؛ شروانی، 1/ 6).
در برخی احادیث یا تصانیف عرفانی «ب» در «بسم»، به بها، برّ الاهی، برائت از سوء و واحدیت خدا، «س» به سنا، سرّ با اصفیاء، سلامت از عیب و سبق رحمت، و «م» به مجد، عزت، ملک، منت بر اهل ولایت و مقام محمود تعبیر شده است (ابن بابویه، معانی، 1/ 3، التوحید، 230؛ قشیری، همانجا؛ کلینی، 1/ 114؛ میبدی، 1/ 27).
در فرهنگ قرآنی چینش «الله»، «رحمن» و «رحیم» معنا دار است. «الله» اسم جامع است و ورای قانونمندیها، بدین معنا که شیطان تحت مشیت الاهی است، اما دشمن «رحمن» معرفی شده است (مریم/ 19/ 44). از سویی «رحمن» هم عذاب دارد هم نواخت (مریم/ 19/ 45) و «رحیم» اختصاصاً نواخت، پس «الله» و «رحمن» هر دو ظهور جلالی و جمالی دارند و «رحمن» و «رحیم» مراتب دنیا و آخرت را احاطه می‌کند (طوسی، التبیان، 1/ 29). بدین‌معنا این عبارت ترکیب کاملی از تجلی اسماء الاهی از آغاز در امتداد و تا پایان چرخۀ هستی خواهد بود. به تعبیری «الله» آفرینش، «رحمن» پرورش، و «رحیم» آمرزش بندگان را به عهده دارد (میبدی، 1/ 28-29).
برخورد عارفان در تفسیر آیۀ کریمۀ «بسمله» در دو گروه طبقه‌بندی می‌شود: عده‌ای با پیش فرض تناظر کتاب تدوین با کتاب تکوین همۀ اجزاء عبارت بسمله را مطابق و متناظر حقایق هستی می‌دانند و در بحثی با رویکرد عرفان نظری سعی در کشف این رابطه‌ها دارند (ابن عربی، 1/ 102-103، 108- 109؛ بابا افضل کاشانی، 78- 82؛ قشیری، 1/ 44، 218، 601، جم‍ ‌). گروهی دیگر با رویکردی در فضای عرفان عملی بسمله را به عنوان ذکری کلیدی برای افتتاح یا تحقق معانی و منازل و معارف معتبر می‌دانند و آثار عملی مثل توصیۀ افعال و خروج از حول و قوۀ خویش به حول و قوۀ الاهی قائل‌اند (حفنی، 34؛ میبدی، 9/ 100، 10/ 400، جم‍ ‌).

مآخذ

ابشیهی، محمد، المستطرف، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، 1986م؛ ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی‌تهرانی، تهران، 1387ق؛ همو، معانی الاخبار، قم، مکتبة المفید؛ ابن بسطام، عبدالله و حسین بن بسطام، طب الائمة، نجف، 1385ق/ 1965م؛ ابن تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن جزری، محمد، النشر فی القرائات العشر، به کوشش علی محمد ضباع، قاهره، کتابخانۀ مصطفى محمد؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، زاد المسیر، بیروت، 1404ق؛ ابن حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق؛ ابن خالویه، حسین، اعراب ثلاثین سورة من القرآن الکریم، حیدرآباد دکن، 1360ق؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛ ابن طاووس، علی، الطرائف، قم، 1400ق؛ ابن عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفى علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، 1387ق؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بولاق، 1329ق؛ ابن فارس، احمد، الصاحبی، بیروت، 1382ق؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، دارالمکتب العربیه؛ ابن قیم جوزیه، محمد، زاد المعاد، به کوشش شعیب ارنؤوط و عبدالقادر ارنؤوط، کویت/ بیروت، 1407ق/ 1986م؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، 1401ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1975م؛ ابوداوود، سلیمان، السنن، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1409ق/ 1988م؛ ابوالشیخ، عبدالله، اخلاق النبی(ص) و آدابه، ریاض، 1998م؛ همو، العظمة، به کوشش رضاء الله مبارکفوری، ریاض، 1410ق؛ ابوالفتوح رازی، حسین، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، 1365ش؛ احمد بن حنبل، المسند، قاهره، 1313ق؛ اسحاق، علی شواخ، معجم مصنفات القرآن الکریم، ریاض، دارالرفاعی؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، 1358ش؛ الاهی خراسانی، علی‌اکبر، «بحثی دربارۀ بسمله»، مشکاة، مشهد، 1376ش، شم‍ 21؛ انصاری، زکریا، فتح الوهاب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ بابا افضل کاشانی، محمد، جامع الحکمة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1361ش؛ بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش مهدی رجایی، قم، 1412ق؛ بسیونی، ابراهیم، البسملة بین اهل العبارة و الاشارة، قاهره، 1972م؛ بکایی، محمدحسن، کتاب‌نامۀ بزرگ قرآن کریم، تهران، 1382ق؛ پاینده، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، 1355ش؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1339ش؛ جزیری، عبدالرحمان، الفقه علی المذاهب الاربعة، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمدشاهین، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ حاجی‌خلیفه، کشف؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ حجاوی، موسى، «الاقناع»، همراه کشاف القناع بهوتی، ریاض، مکتبة نصر الحدیثه؛ حر عاملی، محمد، وسائل الشیعة، به کوشش عبدالرحیم ربانی، بیروت، 1391ق؛ حفنی، عبدالمنعم، معجم مصطلحات الصوفیة، بیروت، 1407ق/ 1987م؛ حلبی، علی، السیرة الحلبیة، بیروت، 1400ق؛ حویزی، عبد علی، نور الثقلین، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، 1383-1385ق؛ خمینی، مصطفى، تفسیر القرآن الکریم، تهران، 1362ش؛ خویی، ابوالقاسم، البیان، نجف، 1385ق/ 1966م؛ دیانت، ابوالحسن، فرهنگ تاریخی سنجشها و ارزشها، به کوشش بایرام صادقی، تبریز، 1367ش؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، استانبول، 1402ق/ 1982م؛ سقازادۀ واعظ، رضا، ادعیه و ادویه، تهران، 1343ش؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قم، 1363؛ همو، تنویر الحوالک، بیروت، 1418ق/ 1997م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ شروانی، عبدالمجید، حواشی بر شرح المنهاج ابن حجر، بیروت، دارالفکر؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، 1363ش؛ شوکانی، محمد، فتح‌القدیر، بیروت، دارالفکر؛ شهیدثانی، زین‌الدین، منیة المرید، به کوشش رضا مختاری، 1409ق/ 1368ش؛ صفوت، احمد زکی، جمهرة خطب العرب فی عصور العربیة الزاهرة، بیروت، مکتبة الادب؛ صولی، محمد، ادب الکتاب، به کوشش محمد بهجت اثری، قاهره، 1341ق؛ طبری، جامع البیان، بیروت، 1405ق؛ طوسی، محمد، الاستبصار، نجف، 1375ق؛ همو، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، 1409ق؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، بیروت، 1401ق/ 1981م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، دیوان اشعار، به کوشش تقی تفضلی، تهـران، 1374ش؛ عمری، احمد، التعریف بالمصطلح الشریف، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ عیاشی، محمد، التفسیر، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، 1381ش؛ غروی، محمد، الاسم الاعظم، بیروت/ قم، 1402ق/ 1982م؛ فرهنگ بزرگ سخن، به کوشش حسن انوری، تهران، 1381ش؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، بیروت، 1372ق/ 1952م؛ قشیری، عبدالکریم، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، 1381-1983م؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش یوسف علی طویل، بیروت، 1987م؛ قیصری، ابراهیم، «تعبیرات عرفانی بسمله در کشف الاسرار میبدی»، مشکوة، تهران، 1370-1371ش، شم‍ 33-34؛ کتانی، عبدالحی، نظام الحکومة النبویة، بیروت، دارالکتاب العربی؛ کرباسی راوری، علی، فرهنگ مردم راور، تهران، 1365ش؛ کرملی، انستاس ماری، النقود العربیة و الاسلامیة و علم النمیات، قاهره، 1987م؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1367ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ مرداوی، علی، الانصاف، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، قاهره، دارالصاوی؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش موسى شاهین لاشین و احمد عمرهاشم، بیروت، 1407ق/ 1987م؛ مقریزی، احمد، النقود الاسلامیة، به کوشش محمد بحرالعلوم، نجف، 1387ق/ 1967م؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1361ش؛ نسایی، احمد، السنن الکبرى، بیروت، 1411ق/ 1991م؛ نسفی، عبدالله، تفسیر، بیروت، داراحیاء الکتب العربی؛ نظامی گنجوی، «مخزن الاسرار»، کلیات دیوان، به کوشش وحید دستگردی، تهران، 1335ش؛ نووی، یحیى، روضة الطالبین، بیروت، 1405ق؛ همو، شرح صحیح مسلم، بیروت، 1392ق؛ همو، المجموع، بیروت، دارالفکر؛ هراتی، محمدمهدی، تجلی هنر در کتابت بسم‌الله، مشهد، 1367ش؛ همایونی، صادق، آداب و رسوم مردم شیراز، شیراز، 1353ش؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ یاقوت، معجم البلدان، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ نیز:

Lane, E.W., Arabic-English Lexicon, Beirut, 1980.
مهدی مطیع

V. تسمیه در کلام و علوم عقلی

واژۀ تسمیه به مناسبت بحث، بر دو معنای متفاوت اطلاق می‌شود: نخست به معنای نامیدن و وضع لغات، که در این معنا بر فعل کسی که برای مسمایی اسمی وضع می‌کند، دلالت دارد، و دوم به معنای خواندن نام افراد و مخاطب ساختن آنان است (غزالی، 6). 
مباحث مربوط به اسم و تسمیه در جهان اسلام گذشته از برخی اشارات مختصر و پراکندۀ فیلسوفان و نحویان، بیشتر در میان متکلمان مطرح بوده است. مسئلۀ اسم و تسمیه، به تبع بحث از چگونگی نسبت اسماء و صفات خداوند با ذات او، به میان می‌آید. نفس وجود اسماء الاهی و اطلاق آنها بر ذات خداوند، در نگاه اول مستلزم آن است که مسما و مابازائی مطابق با هریک از آن اسماء وجود داشته باشد. معنا و مسمای این اسماء از یک‌سو و کیفیت وضع و تسمیۀ آنها در مقابل این معانی، از سویی دیگر، میان متکلمان محل اختلاف بوده است، زیرا پذیرش مسماهای کثیر در ذات خداوند را برخی مستلزم قول به تکثر در ذات، و منافی توحید می‌انگاشتند. از طرفی دیگر، نفی این اسماء و صفات از ذات او نیز مغایر با نص صریح قرآن است (فخرالدین، 19؛ آمدی، 38-39). تبعات این منازعات متکلمان را برآن داشت تا به بحث از رابطۀ اسم، مسما و تسمیه به‌طور عام بپردازند. 
از لحاظ تاریخی، کهن‌ترین عقیده در این موضوع از آنِ اصحاب حدیث است که در اطلاق اسماء کثیر بر ذات واحد خداوند، به اقتضای ظاهر نص، بر هویت متمایز هریک از صفات تأکید می‌کردند، بی‌آنکه خود را ملزم به پذیرش نتایج و لوازم منطقی این سخن بدانند (بیهقی، 110؛ ابن تیمیه، نقض...، 6، 124، 125). درواقع، نخستین‌بار انتقادات معتزله از اقوال اصحاب حدیث بود که اشکالات ناشی از چنین طرز تلقی‌ای از اسماءالله را آشکار کرد. سپس معتزله برای اجتناب از این محذور، تا آنجا پیش رفتند که همۀ اسماء خداوند را به صرف تسمیه فرو کاستند، یعنی برای اسماء متعدد، مسمای واحد قائل شدند (جوینی، 141-142). اشاعره نیز می کوشیدند به جمع میان این دو رأی دست یابند، اما موضع آنان چندان روشن نیست. بنا بر گفتۀ آمدی، اشاعره در نفی یکی انگاشتن تسمیه و مسما همداستان‌اند (تهانوی، 1/ 708)، ولی دربارۀ مدلول حقیقی اسماء، برخی، ازجمله ابن فورک و موافقان او عقیده داشته‌اند که مدلول همۀ اسماء الاهی اعم از اسماء ذات، فعل و اسم جلاله، عین مسما و عبارت از تمام ذات خداوند است. به عبارت دیگر، ایشان مدلول اسم را «مطابقی» لحاظ می‌کردند و از این‌رو، نظری شبیه به نظر اصحاب حدیث داشتند (ابن فورک، مشکل...، 131-134، جمـ ؛ تهانوی، همانجا). برخی دیگر، همچون خود ابوالحسن اشعری، موضعی بینابین اتخاذ کردند. وی از سویی مخالفت ابوعلی جبایی با عقیدۀ اصحاب حدیث، مبنی بر واقعیت داشتن و عارض بودن صفات بر ذات حق را نادرست دانسته، و از سوی دیگر، خود را ملزم ندیده است که همچون معتزله، اسماء را به صرف تسمیه بکاهد و تناظر اسم و مسما را انکار کند. به اعتقاد او با آنکه هر تسمیه‌ای اسم است، ولی هر اسمی صرفاً تسمیه نیست. در نظر وی مدلول برخی از اسماء، عین ذات مسما ست بدون اعتبار صفت یا معنایی در ذات، مانند اسم جلالۀ «الله» نیز ممکن است غیر از مسما باشد، مانند اسمائی که بر نسبتی میان ذات خداوند و غیر او دلالت دارند؛ یعنی همۀ اسماء فعل همچون خالق و رازق. دربارۀ اسماء ذات وی بر آن است که مدلول این اسماء نه عین ذات خداوند و نه غیرذات او ست (ابن فورک، مجرد...، 38-40؛ تهانوی، همانجا). درواقع او نیز، همچنان‌که بعدها ابن فورک بر آن راه رفت، مدلول این اسماء را از نوع مطابقی می‌دانست، ولی برای اجتناب از محذور اصحاب حدیث، در عین حال، برای این اسماء، مدلولی تضمنی نیز قائل بود. تهانوی از برخی اشاعره نیز یاد کرده است که دربارۀ اسماء ذات، مسما را عین ذات، اما مدلول را اعم از از مطابقی انگاشته‌اند (همانجا). 
نظری دیگر به ابونصربن ایوب منسوب است که عقیده داشت لفظ اسم میان تسمیه و مسما مشترک است و بر هر دو اطلاق می‌شود و تنها برحسب قراین می‌توان آنها را از یکدیگر بازشناخت (همو، 1/ 709). 
غزالی در مقدمۀ مقصدالاسنى پیش از ورود به بحث اسماء و صفات الاهی، مسئلۀ ارتباط اسم، مسما و تسمیه را به نحو عام بررسی کرده است. وی بی‌آنکه از دیگران نامی ببرد، آراء معتزله، اصحاب حدیث و اشاعره را در این مسئله بیان می‌کند و به انتقاد از آنها می‌پردازد (ص3 بب‍‌ ). عمده‌ترین اشکال غزالی بر این آراء ــ که هریک به‌نحوی به این همانی اسم و مسما یا اسم و تسمیه قائل شده‌اند ــ این است که به هیچ معنای ممکنی، نمی‌توان این 3 مفهوم را یکی دانست. غزالی سپس رأی خاص خویش را مبنی بر تباین کامل این3 مفهوم پیش می‌کشد(ص 8) که بعدها فخرالدین رازی نیز بر همین نظر رفته است (ص 18). 
غزالی 3 معنای ممکن برای این همانی 3 مفهوم یادشده ذکر می‌کند و یک یک به رد آنها می‌پردازد. امکان نخست عبارت است از دو وصف که به لحاظ معنایی به نوعی موضوع واحد تعلق دارند، مانند تعلق مفهومهای بُرنده و مُهنَّد به شمشیر. امکان دوم مواردی است که دو وصف متفاوت بر موضوع واحدی که متصف به آن صفت است، به نحو عارضی حمل شوند، مانند سفیدی و سردی برای برف. امکان سوم نیز ترادف لفظی است. وی هر 3 مورد را رد می‌کند و در انتقاد به یکی بودن اسم و مسما، هریک از این دو مفهوم را دارای صفاتی می‌انگارد که مختص به همان است و بر دیگری اطلاق نمی‌شود. برای مثال، اسم ممکن است فارسی، عربی یا یونانی باشد، ولی نمی‌توان این صفات را به مسما نیز نسبت داد (ص 6-8). 
به عقیدۀ غزالی (ص 6-13) و به تبع او امام فخرالدین رازی (ص 18-26)، گذشتگان برای پرهیز از نتایج خلاف در باب اسماء و صفات، هریک به نحوی می‌کوشیده‌اند تا مسئله را در قالبی از نسبت مفاهیم سه‌گانه حل کنند. در حالی که بحث دربارۀ نسبت اسم و مسما و تسمیه به این مقصود کمکی نکرده است. یکی شمردن اسم و مسما یا اسم و تسمیه دور شدن از بداهت عقل و حاصل تصدیق بلاتصور است (نیز قس: تهانوی، 1/ 708). 
مبحث دیگری که ذیل عنوان تسمیه در آثار متکلمان مطرح بوده، عبارت است از ملاک جواز استعمال اسماء و صفات دربارۀ خداوند. آیا می‌توان خداوند را با هر نامی که نزد عقل و عرف شایسته است خواند؟ یا اطلاق هر نامی بر خداوند مشروط به اجازه و سابقۀ اطلاق آن اسم در نصوص دینی است؟ در این مسئله، اشاعره به توقیف گرداییده‌اند و اسماء و صفات الاهی را محدود به اسماء و صفات مذکور در آیات قرآنی دانسته‌اند. در نظر آنان، اطلاق اسماء و صفات دیگر بر خداوند جایز نیست. اما معتزله که در برابر توقیف، به وضع یا اصطلاح گرایش داشتند، در این‌باره نیازی به اذن قرآن نمی‌دیدند و علاوه بر آنچه در قرآن آمده است، عقل را نیز در اطلاق اسماء و صفات شایسته بر خداوند روا می‌انگاشتند. در این میان، بسیاری از متکلمان نیز تلفیقی از دو نظریۀ توقیف و اصطلاح را ترجیح داده‌اند (فخرالدین، 36-39؛ قاضی عبدالجبار، 5/ 179-182، 195-197). 
بحث از توقیف و وضع، هرچند در آغاز در زمینۀ اسماء و صفات الاهی مطرح شده بود، در طی زمان، دامنۀ گسترده‌تری یافت و به بحث عام دربارۀ اصل واژه‌ها و خاستگاه زبان کشیده شد و توجه برخی فلاسفه و لغت‌شناسان را نیز به خود جلب کرد (در این زمینه، نک‍ : جابر، «الاحجار»، 136-137، «التصریف»، 393، 397؛ سیوطی، 1/ 8 بب‍ ؛ مهدی، 69 بب‍ ؛ نیز نک‍ : ه‍ د، زبان). 

اصالت تسمیه

نام‌انگاری یا اصالت تسمیه گرایشی فلسفی به نفی وجود مفاهیم کلی است. اصحاب اصالت تسمیه، در برابر پیروان اصالت تصور و اصالت واقع، بر این عقیده‌اند که مفهوم کلی نه وجود خارجی دارد، آن‌چنان که واقع‌گرایان می‌پندارند، و نه حتى وجود ذهنی، آن‌چنان که تصورگرایان می‌گویند، بلکه کلی چیزی بیش از «نام» و «لفظ» نیست. 
چنین مسئله‌ای به معنای دقیق آن، در فلسفۀ اسلامی تقریباً ناشناخته است. در متون فلسفی و کلامی مسلمانان نوشته‌ای نیست که اختصاصاً به کلیات پرداخته باشد؛ چنین گرایشها و سوگیریهایی نیز نسبت به مسئلۀ کلیات به چشم نمی‌خورد (مدکور، 7). در این باب، حکمای مسلمان کمابیش جانب ارسطو را می‌گرفتند که تنها قائل به وجود ذهنی کلیات بود و در انتقاد به افلاطون، وجود ماهیات مجرد و مفارق از جزئیات را رد می‌کرد. این موضع که از آن به اصالت تصور یاد می‌شود، نزد فیلسوفان مسلمان بسط یافت و نمود نهایی آن در فلسفۀ مشائی در آراء ابن‌سینا و تقسیم سه‌گانۀ وی از کلیات (کلی طبیعی، کلی عقلی و کلی منطقی) بود. بحثهای دامنه‌داری که در مدرسه‌های قرون وسطای غرب راه یافت، ریشه در همین تقسیم سه‌گانه داشت،چنان‌که فیلسوفانی همچون توماس آکویناس (ه‍ م) و دنز اسکوتس آن را پذیرفتند (مدکور، 10، 17، 19). 
اما می‌توان در میان برخی از متکلمان مسلمان گرایشهایی شبیه به نام‌انگاری یافت. گرایش معتزله در فرو کاستن اسماء و صفات الاهی به صرف الفاظ و تسمیه، تا حدودی شبیه به نومینالیسم و خود نوعی اصالت تسمیه است. به این اعتبار، چنین مبحثی پیش از نومینالیسم قرون وسطای غرب در کلام اسلامی سابقه داشته است. با این همه، چنین تعبیری از آنچه در فلسفۀ غرب می‌یابیم، دور است. 

البته سابقۀ چنین ادعایی دربارۀ صفات الاهی را شاید بتوان در کلام مسیحی و نزد کسانی همچون سابلیوس یافت که برای رفع ابهام از تثلیث مسیحی و حفظ توحید ذات خداوند، جوهر الاهی را واحد و اختلاف اقانیم سه‌گانه را فقط در نام آنها می‌دانست (ولفسن، 147). ولفسن به تأثیرپذیری مسلمانان از چنین اندیشه‌هایی اشاره کرده است، ضمن آنکه بر طبق تحقیقات او سابقۀ گرایش به نفی صفات و نام‌انگاری، به پیش از زمان تشکیل مکتب معتزله برمی‌گردد، ولی به هر حال، کهن‌ترین منابع موجود متعلق به آنان است. ابوهاشم جبایی با طرح نظریۀ احوال در این باب، به‌رغم حفظ موضع مخالف خود با صفاتیه در عینی شمردن صفات خداوند، با تقلیل اسماء و صفات به صرف الفاظ و تسمیه نیز مخالفت می‌کرد (بغدادی، 117). 
اشاعره میان صفت و وصف تمیز قائل می‌شدند، همچنان‌که میان اسم و تسمیه. اسم یا صفت واقعیتی است که در خارج تحقق دارد، مانند علم، قدرت و حیات؛ ولی وصف یا تسمیه لفظی است که به زبان جاری می‌شود و البته به اسم یا صفتی دلالت می‌کند. معتزله با نفی اسماء و صفات و تقلیل آنها به الفاظ، درواقع، تمایز میان اسم و تسمیه را از میان برداشتند. باقلانی در کتاب التمهید، اندیشۀ معتزلی مبنی بر یکی شمردن این دو را نقد می‌کند و برهانهای چندی در رد آن می‌آورد. به گفتۀ او لازمۀ سخن معتزله آن است که خداوند، پیش از آفرینش عالم و افراد بشر، فاقد اسماء و صفات بوده باشد، چراکه برطبق نظر آنان، اسم و صفت همان وصف و تسمیه‌ای است که منشأ آن اعتبار ما ست و غیر از آن بر هیچ مسما و صفت مستقلی دلالت نمی‌کند (ص 217). 
معتزلیان در تأیید مدعایشان مبنی بر لفظ بودن اسماء ادله‌ای نیز اقامه می‌کردند، از قبیل اینکه گاهی شیء واحدی را با نامهای متعددی می‌خوانیم، ولی این دلیل نمی‌شود که شیء را واحد ندانیم. به نظر باقلانی منشأ این اشتباه خلط میان اسم و تسمیه با وصف و صفت است. اسم و صفت واقعیتی واحد و عینی دارند و آنچه موجب این اختلاف و تعدد اسماء می‌شود، تسمیه و اعتبار ما ست. همچنین است معانی عام و کلی، زیرا هر اسم بر ذاتی واحد دلالت می‌کند و از آنجا که ذاتی عام و کلی در عالم تحقق ندارد، اسماء نیز جزئی و خاص‌اند. الفاظ کلی که ظاهراً افراد متعدد دارند، در هر مورد به معنایی متفاوت اطلاق می‌شوند و در واقع، اطلاق آنها اطلاقی مجازی است. بنابراین لفظ کلی تنها در مقام تسمیه ممکن است (همو، 233). 
برخی پژوهشگران دیدگاه معتزله را در نفی واقعیت صفات، همان نام‌انگاری به معنای متداول دانسته‌اند و کوشیده‌اند تا آنها را با یکدیگر قیاس کنند، ولی برخی دیگر چنین شباهتی را هرگز نپذیرفته‌اند (مدکور، 7). شکی نیست که محل بحث در میان متکلمان مسلمان، اسماء و صفات خداوند است، نه کلی به معنای ماهیات مجرد، هرچند گاهی ضرورت بحث ایجاب کرده است که به کلیات نیز اشاره‌هایی بکنند. این اختلاف دیدگاه سبب می‌شود که مباحث این دو حوزۀ فکری همیشه بر یکدیگر تطبیق نکنند و اقوال این اندیشمندان گاهی برخلاف انتظار ما باشد. برای مثال، باقلانی در عین حال که وجود مستقل از ذات صفات را می‌پذیرد، کلی به معنای مفاهیم عام و ماهیات مجرد را صرف تسمیه می‌داند و از پذیرش ذوات کلی سر باز می‌زند (همانجا). 
به همین‌گونه شواهدی نیز وجود دارد که حاکی از شباهت میان بحث احوال و صفات با مسئلۀ کلیات و نام‌انگاری است. چنین شباهتی آن‌گاه مسلم به نظر می‌رسد که بتوان نشان داد که متکلمان، صفات و احوال را همچون مفاهیم کلی ملاحظه می‌کرده‌اند. به عقیدۀ غزالی قوۀ عقلیه، کلیات عامۀ عقلی را که متکلمان به نام احوال می‌خوانند، ادراک می‌کند. ابن میمون نیز احوال را همان معانی کلی دانسته است. ابن رشد هم در جایی می‌گوید: «موجود مطلق یا کلی به عدم نزدیک‌تر است تا موجود حقیقی. بنابراین، کسانی که احوال را انکار می‌کنند، منکر وجود به نحو کلی و رنگ به صورت کلی‌اند. در صورتی که قائلان به احوال معتقدند که کلی نه وجود است، نه عدم» (ص 258). ولفسن بر همین اساس کوشیده است تا تعاریف ابوهاشم مبنی بر معانی مختلف احوال را با کلیات پنج‌گانۀ فورفوریوس تطبیق دهد (ص 169-170). 
اگرچه این اظهار نظرها مربوط به نظریۀ احوال است، می‌توان حکم آن را به صفات نزد اشاعره و نام‌انگاری معتزله نیز تسری داد و موضوع همۀ این مباحث را مسئلۀ کلیات انگاشت، چراکه نظریۀ احوال ابوهاشم درواقع، تعدیلی بود در دو نظریۀ مذکور و بنابراین، حکم آن بر هر دو قابل اطلاق است. بحث از تسمیه و نفی وجود کلی به مبحث اسماء و صفات محدود نمی‌شود. ابن تیمیه متکلم حنبلی مذهب به عنوان یکی از پرنفوذترین منتقدان سنت فلسفی، نفی کلیات را جداگانه و خارج از مبحث اسماء و صفات مطرح کرده است. وی در کتاب الرد علی المنطقیین، آراء فلاسفه را در باب کلیات نقد می‌کند و خاستگاه چنین اندیشه‌هایی را نیز اقوال معتزله می‌داند. در نظر وی اعتقاد به وجود کلی بی‌پایه و اساس و حتى غیرضروری است. برای مثال دربارۀ حدود و تعریفات ــ که به زعم فیلسوفان مـاهیت کلیـات را عرضـه می‌کند ــ ابـن تیمیه بـر آن است که تعریف، چیزی همچون معنای «لفظ» و «ترجمه» است (ص 33-34)، یعنی انسان مفاهیم و تصورات اشیاء را با حواس ظاهری و باطنی می‌شناسد و برای آنها واژه‌هایی وضع می کند که برای فهم معانی این واژه‌ها، علم لغت و آموختن آن زبان کافی است وگرنه نیازی به منطق و تعریف نیست. به گفتۀ او «خود منطقیان، گاه با شنیدن «تعریف» یا «حدی» به جامعیت یا مانعیت آن اعتراض می‌کنند. حال اگر آنان معرَّف را پیشاپیش می‌شناسند، پس لزوم ارائۀ تعریف چیست و اگر هم نمی‌شناسند، چنین اعتراضی روا نخواهد بود» (همان، 24، 39، نقض، 186-188). 

مآخذ

آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن عبداللطیف، قاهره، 1391ق/ 1971م؛ ابن تیمیه، احمد، الرد علی المنطقیین، بمبئی، 1368ق/ 1949م؛ همو، نقض المنطق، به کوشش محمدبن عبدالرزاق حمزه و سلیمان عبدالرحمان الضیع، قاهره، مکتبةالسنةالمحمدیه؛ ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به کوشش موریس بویژ، بیروت، 1986م؛ ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، 1986م؛ همو، مشکل الحدیث و بیانه، حیدرآباد دکن، 1362ق؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش یوسف مکارثی، بیروت، 1957م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش عزت عطار حسینی، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ بیهقی، احمد، الاسماء والصفات، بیروت، احیاءالتراث العربی؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، 1862م؛ جابربن حیان، «الاحجار»، «التصریف»، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، 1354ق؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسى و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1369ق/ 1950م؛ سیوطی، المزهر، به کوشش احمد جاد مولى بک و دیگران، بیروت، 1986م؛ غزالی، محمد، المقصد الاسنى، قاهره، مطبعةالسعادة؛ فخرالدین رازی، محمد، شرح اسماء الله الحسنى، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، 1396ق/ 1976م؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش محمود خضیری، قاهره، 1958م؛ مدکور، ابراهیم، «نظریۀ مُثُل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀاسلامی»، ترجمۀاسماعیل سعادت، معارف، تهران،1363ش، شمـ1؛ مهدی، محسن، «زبان و منطق در قرون نخستین اسلامی»، ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ، فرهنگ، کتاب ششم، تهران، 1369ش؛ نیز: 

Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, London, 1976. 
امیرحسین ساکت‌اف