ترجمه قرآن

21. حسین کاشفی را باید از نوابغ قرن 9ق به شمار آورد (همان، 233- 238). از میان انبوه کتابهای او، یکی مواهب علیّه است کـه ــ هرچند به پای تفـاسیر بزرگ فارسی نمی‌رسد ــ باز از روحیۀ محققانۀ مؤلف نشانها دارد و برخلاف بسیاری از آثار آن قرنها، از استقلالی نسبی برخوردار است؛ زیرا مؤلف منابع بی‌شماری را به فارسی و عربی وارسی کرده، و نخستین‌بار در شیوۀ تفسیر‌نویسی، به اشعار فارسی استناد جسته است.

در کار ترجمه، نمی‌توان ثابت کرد که او از ترجمۀ معینی تقلید کرده است؛ ترجمه‌های قرآنی او را با بسیاری از ترجمه‌های کهن سنجیدیم و پیوسته ملاحظه کردیم که میان آنها و ترجمۀ او شباهتهایی هست، اما هیچ‌گاه تقلید نیست. با این‌همه، این تک‌روی متأسفانه به خلق‌کاری نو نینجامیده است و البته نباید امید داشت که هنری بدیع از مواهب برخیزد؛ زیرا کاشفی نیز مانند همۀ مترجمان، اسیر سنت 600 ساله بوده است: ساختار عبارات او در ترجمۀ قرآن، منطبق بر نحو عربی است و در کلمات، به‌‌رغم تحول بسیار، آثار کهنگی محسوس است. هنگامی که دو قطعه از او، یکی نثر عادی، و دیگری ترجمۀ آیات را در مواهب با هم می‌سنجیم، این نکته نیک آشکار می‌شود: نثر عمومی او، متکلف و نازیبا، و کلمات او تقریباً یک‌پارچه عربی است، اما ساختار عبارات پیوسته تابع دستور فارسی است. حال آنکه در ترجمه‌های قرآنی که با دستور فارسی همساز نیست، هنوز کلماتی چون آفریدن، آدینه، هر آینه، برانگیخته و گرویدن می‌توان یافت که در نوشته‌های عادی او به کار نمی‌آیند.

22 ـ 23. مواهب علیه، با آنکه تفسیری سنی است، مایه و پایۀ دو تفسیر پربهای شیعی شد، یکی ترجمۀ الخواص علی بن حسن زواره‌ای (خطی)، و دیگری منهج‌الصادقین فتح‌الله کاشانی، هر دو از قرن 10ق (آذرنوش، همان، 239-247).

این دو کتاب، از آن جهت که روایات و احادیث شیعی را در تفسیر قرآن گرد آورده‌اند، کتابهایی ارجمندند، اما از نظر نثر فارسی، دچار همان بیماری جانکاهی هستند که گریبان نثر دورۀ صفوی را گرفته بود. نثر فارسی از زمان تیموریان سر اندر نشیب نهاد، تا سرانجام، در عصر صفوی، ترکیبات عربی، عبارات خام، ضرب‌المثلهایی که از اعماق سنتهای عربی برخاسته بود، اوزان جمع عربی، جمله‌های بی‌فعل یا با فعلهای وصفی، مطابقت صفت و موصوف عربی و دهها کج‌‌روی دیگر بر زبان فارسی سایه‌افکند، تا سرانجام آن را بی‌روح و عقیم کرد.

با این همه، سنت ترجمۀ قرآن هنوز همۀ توان خود را از دست نداده، و در ساختارهای نیمه عربی خود، انبوهی واژۀ فارسی حفظ کرده است. یک مثال کوتاه اهمیت این نکته را باز می‌شکافد: در 3 سطر از ترجمه‌های منهج الصادقین، 7 کلمۀ فارسی به کار رفته، حال آنکه در دو صفحۀ تفسیر (حدود 800 کلمه)، تنها پنج ـ شش کلمۀ معنی‌دار فارسی (خدا، روز، نام، بهشت، دوزخ) به کار رفته است و شماری فعل که بیشتر نقش رابطه را بازی می‌کنند (کردن، نمودن، ساختن و...).

بدین‌سان، در نثر فارسی دورۀ صفوی که به اوج تباهی رسیده، و سراسر عربی شده است، ترجمه‌های فارسی قرآن به جویباری می‌ماند که با رگه‌های شفاف و تابناک آب در میان مردابی تیره و گل‌آلود جاری است (همان، 10-11).

24. ترجمۀ قرآن لاهیجی همراه با تفسیری مفصل در اواسط قرن 11ق نگاشته شد.

25. فتح الرحمٰن شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق)، با چاپهای متعدد در هند و پاکستان؛ چاپ این ترجمه در عربستان سعودی (مدینه، مجمع ملک فهد، 1417ق) جالب توجه است.

ترجمۀ غالباً لفظ به لفظ، فارسیِ گاه ناهنجار، ترکیبات بیشتر عربی، واژگان گاه عامیانه که بازتاب زبان فارسی مردم هند و پاکستان در قرن 13ق است، از ارزش فنی کتاب نکاسته است؛ چندان که برخی از محققان ایرانی آن را در شمار بهترین ترجمه‌ها نهاده‌اند. سنت ترجمۀ قرآن در شبه قاره، حدود دو قرن پیش از آن، با ترجمۀ مخدوم لطف‌الله بن مخدوم (معروف به مخدوم نوح، د 998ق) آغاز شده بود (نک‍ : امیرالدین مهر، 139-144). اما ترجمۀ دهلوی بی‌گمان دقیق‌ترین و عالمانه‌ترین ترجمه در شبه قاره به شمار می‌آید.

ساختار جملات در این کتاب، کاملاً به ساختار ترجمه‌های کهن شبیه است، هرچند که مترجم گاه کوشیده است افعال، به خصوص فعلهای ربط را در جایهای مناسب و دستوری به کار برد، اما پیروی از ریخت نحوی قرآن، اساس کار بوده است. در حوزۀ معنایی و واژگانی، ترجمۀ دهلوی از استقلال خاصی برخوردار است. مقایسۀ این کار با ترجمه‌های کهن‌تر، به خصوص مواهب که انتظار می‌رود پایۀ کار دهلوی باشد، نشان می‌دهد که وی از دانش گستردۀ خود در کار ترجمه بهره گرفته، و کوشیده است از تأثیر دیگران در امان بماند (دربارۀ این کتاب، نک‍ : انصاری، مسعود، 105-113؛ حداد عادل، 26-32؛ خرمشاهی، 1/ 555؛ انصاری، محمدرضا، 10- 28).

خوب است اشاره کنیم که ظاهراً دهلوی دومین کسی است که پس از اسفراینی در قرن 5ق، انگیزه و شیوۀ ترجمۀ خود را توضیح داده است. وی خواسته است که ترجمه‌ای به «زبان فارسی سلیسِ روزمرۀ متداول» (ص «الف») عرضه کند؛ نیز در کار ترجمه 5 اصل را موردنظر داشته است: مراعات نظم قرآن در ترجمه؛ استفادۀ به اندازه از داستانهای مربوط به قرآن؛ گزینش بهترین توجیهات تفسیری/ لغوی و فرونهادن بقیه؛ تنظیم جملۀ فارسی به گونه‌ای که بازتاب کاملی از اعراب (= نحو) قرآن باشد؛ و خلاصه جمع آوردن میان دو شیوۀ معروف ترجمه: ترجمۀ تحت‌اللفظی و ترجمه به معنی (ص «ه‍ »). پیدا ست که این برنامه تقریباً در همۀ بندهای آن، پیشاپیش محکوم به شکست است.

گویشهای ایرانی و ترجمۀ قرآن

در همۀ ترجمه‌هایی که از سدۀ 4ق به بعد معرفی کردیم، پیوسته نشانه‌هایی از گویش سرزمین مترجم یا مفسر پدیدار است. مثلاً جمع مخاطب از فعل کردن، گویا در ماوراءالنهر همیشه «کنیت» بوده است که در بیشتر موارد ناسخان متأخرتر به «کنید» برگردانده‌اند؛ اما همین کلمه در لهجۀ ری، به صورت «کنی» آمده است (به خصوص در ترجمۀ ابوالفتوح رازی)؛ یا کلمۀ «زبان» را به شکلهای «زفان» و «زوان» نیز فراوان می‌توان یافت. اما این تفاوتها، خواندن متن را بر خواننده دشوار نمی‌سازد؛ از این‌رو، مراد ما از «گویش»، آن متنهایی است که در آنها واژگان، به درجه‌ای با فارسی معیار تفاوت دارد که به‌آسانی قابل فهم نیست. نیز باید توجه داشت که تفاوت میان متنهای گویشی و معیار، تنها در واژه‌ها، یعنی در صرف جلوه می‌کند و نه در نحو (نک‍ : دنبالۀ گفتار).

تاکنون 3 ترجمۀ قرآنی با دو گویش کهن به دست آمده است: یکی احتمالاً هراتی است و دو تا سیستانی:

1. کتاب بخشی از تفسیری کهن به پارسی را مرتضى آیت‌الله زادۀ شیرازی، همراه با مقدمه‌ای از علی رواقی در 1375ش منتشر کرد. زبان این تفسیر که ترجمه‌های قرآنی را نیز در بردارد، بسیار نامأنوس است. اما مقایسۀ میان آن و کشف‌الاسرار میبدی نشان می‌دهد که این کتاب، چیزی جز «نوبت اول» میبدی، همراه با اضافاتی از «نوبت دوم» او نیست. تشابه همۀ کتاب با اثر میبدی، و روایاتی که مؤلف به صیغۀ اول شخص مفرد نقل کرده (دیدم، شنیدم امام را...) تردیدی در این امر باقی نمی‌گذارد، هر چند که آیت‌الله زادۀ شیرازی نظرات دیگری ابراز داشته است (ص 29 بب‍‌ ).

این کتاب و تشابه آن با اثر میبدی، در هر حال، این سؤال دشوار را پیش می‌آورد که: از این دو کتاب، کدام‌یک اصل است؟ آیا میبدی نخست کتاب را به لهجۀ هراتی نگاشته بوده؟، و یا کتاب را کس دیگری تألیف کرده، و میبدی نخست آن را به زبان دری برگردانده، و سپس در «نوبت دوم و سوم» گسترش داده است؟ نیز آیا کسی خواسته است که اثر میبدی را برای مردم هرات به لهجۀ آن سرزمین بازنویسی کند؟ (نک‍ : آذرنوش، تاریخ، 191-193).

2- 3. علی رواقی که در 1365ش قرآن قدس را منتشر ساخت، در توضیحات مفصل خود در مقدمه (ص 5، 37-54، نیز مقدمه بر «ترجمۀ سورۀ مائده»، 95، مقدمه بر بخشی از تفسیری کهن، 33-35، و...) نشان داد که کتاب به گویش سیستانی کهن است که خود سخت به فارسی میانه شبیه است و اینک حلقۀ پیوند میان فارسی دری و پهلوی را تشکیل می‌دهد. در 1383ش، همین دانشمند ترجمه‌ای از سورۀ مائده را به ضمیمۀ آینۀ میراث (ضمیمۀ 24) انتشار داد که با متن قرآن قدس تشابه فراوان دارد و ناچار باید به گویش سیستانی کهن باشد.

گویشی بودن واژگان این کتابها البته هیچ تأثیری بر کار ترجمه و شکلهای گوناگون آن نمی‌گذارد: متن شمارۀ 1 که در کشف‌الاسرار معادلی به زبان معیار دارد، نشان می‌دهد که ساخت جمله‌های فارسی ترجمه‌ای در هر دو حالت یکسان است. دو کتاب سیستانی هم که احتمالاً در سده‌های 5 و 6ق فراهم آمده‌اند، از آیین ترجمه‌های پیش از خود پیروی کرده‌اند. در «ترجمۀ سورۀ مائده» و قرآن قدس مانند بیشتر قرآنها مترجم، متن قرآنی را به خطی آراسته و درشت، و ترجمۀ فارسی را به خطی ریزتر و تهی از هرگونه آرایش هنری زیر متن قرآن نگاشته ‌است. از مترجمان و مقدار دانششان هیچ نمی‌دانیم. اگر دانشمندان بزرگی نباشند، ناچار باید کتابی چون «ترجمه و تفسیر رسمی» را الگوی کار خود قرار داده باشند. این امر، در «ترجمۀ سورۀ مائده» آشکار است: در ترجمه هر آیه، یک یا چند عبارت می‌توان یافت که عیناً در «ترجمۀ رسمی» هم آمده است.

ترجمه‌های موزون و منظوم

در میان ترجمه‌های کهن، در متن (شماره‌های 5 و 9)، نشان می‌دهند که مترجمان، گاه کوشیده‌اند ترجمه‌های خود را مانند متن خود قرآن، آهنگین سازند. ما دربارۀ پلی میان شعر هجایی و عروضی... (شم‍ 5) گفتیم که نمی‌توان این ترجمه‌ها را شعری هجایی یا نیمه هجایی به شیوۀ شعر پهلوی دانست؛ تنها می‌توان گفت مترجم خواسته است وزنی و ضربی در ترجمۀ خود بنهد، اما در این کار توفیقی نیافته است. گرایش به نثر آهنگین را در زمان نگارش پلی... (که به گمان ما قرن 5ق است، نه قرن اول)، وجود ترجمۀ آهنگین نسفـی (شم‍ 9) تأیید مـی‌کند. ما ــ چنان کـه اشاره شـد ــ کار نسفی را نیز چندان موفقیت‌آمیز نمی‌پنداریم.

در زمان ما نیز کوششهایی در این زمینه شده است: جزء آخر قرآن با ترجمۀ مسجع و موزون (قم، 1376ش) از آن محمود صلواتی است. تشابه این ترجمه با ترجمه‌های موزون کهن در آن است که در هیچ‌کدام، قاعده‌ای بر امر وزن‌پردازی و قافیه‌سازی حکم‌فرما نیست و چه بسا عبارت که از وزن و قافیه تهی است. شاید بتوان ترجمۀ عبدالمجید معادیخواه را نیز به این دسته افزود.

در میان همۀ ترجمه‌های موزون، ترجمۀ سورۀ تکویر که محمدحسین روحانی به فارسی سره و در قالب «بحر طویل» تدارک دیده، بسیار خوش آهنگ و دل‌نشین است. شهرت این قطعه چنان بود که با خط و تزیینات رنگین، روی برگه‌های گلاسه نیز در تهران پخش شد (نشر کارنگ).

تا آنجا که می‌دانیم، کسی از مترجمان کهن قرآن را به شعر فارسی ترجمه نکرده است، در عوض چند تن از معاصران به این کار دست‌ زده‌اند: امید امجد (1376ش)، محمدشائق قمی (1381ش)، محمد علی‌محمد (1381ش، گزینشی)، شهاب تشکر آژنی (1384ش) و کرم خدا امینیان (1384ش).

ترجمه‌های معاصر

در انبوه ترجمه‌هایی که پس از این پدید می‌آید، دیگر هیچ شیوۀ نو، یا هیچ اندیشه و سخن تازه‌ای بروز نمی‌کند. اما شاید بتوان ترجمۀ مهدی الاهی قمشه‌ای را سرآغاز گرایش به فارسی‌نویسی پنداشت. مترجم به راستی از گذشتگان تقلید کرده، و گویی خود، سر فارسی‌نگاری نداشته است. با این‌همه، ادبیات و نثر عمومی زمان در وی بی‌تأثیر نبوده، و به همین‌سبب، گاه عبارات او پسندیده‌تر و دل‌نشین‌تر از کار گذشتگان است. حدود 30 سال پس از او، زین‌العابدین رهنما که در فارسی‌نویسی دستی توانا داشت، ترجمه‌ای عرضه کرد که در آن، به راستی دستور زبان فارسی موردتوجه خاص بوده است. از آن پس دیگر هیچ ترجمه‌ای نمی‌توان یافت که بخواهد واژگان قرآنی را لفظ به لفظ به فارسی برگرداند. کم‌کم، خروج از شیوه‌های معمول و دستور زبان، یکی از موارد خرده‌گیری به ترجمه‌های نازیبا شد و این نکته را در صدها نقدی که بر ترجمه‌های معاصر نگاشته شده است، فراوان می‌توان یافت.

نثر ترجمه‌های دو دهۀ اخیر که باید «دوران انفجار ترجمه» خواند، نسبتاً متفاوت است و میان نثر گاه عامیانه، و یا نثر «استاندارد» و همه فهم (مثلاً: بهاءالدین خرمشاهی) تا نثر فاخر کهن‌گرای ادیبانه (مثلاً: ابوالقاسم امامی) در نوسان است.

ما اینک فهرستی ــ احتمالاً ناقص ــ از ترجمه‌های سدۀ اخیر عرضه می‌کنیم و از باب اختصار، تنها سال چاپ و نام مترجم را می‌آوریم، و برای آگاهی بیشتر، به بهاءالدین خرمشاهی (1/ 544‌بب‍ ، 570 بب‍ ‌)، و نیز حسن پویا (همۀ شماره‌های هژده‌گانۀ ترجمان وحی)، ارجاع می‌دهیم. چندین کتاب را که بیشتر جنبۀ تفسیر داشته‌اند، فرو نهاده‌ایم:

1313ش، میرزا محمد ثقفی؛ 1320ش، مهدی الاهی قمشه‌ای؛ 1326ش، عبدالحسین آیتی (آواره)؛ 1336ش، ابوالقاسم پاینده؛ 1337ش، محمدکاظم معزی؛ 1337ش، عباس مصباح‌زاده؛ 1337ش، ابوالحسن شعرانی؛ 1344ش، محمدطاهر مستوفی، بصیرالملک؛ 1346ش، علینقی فیض‌الاسلام؛ 1346ش، حسین عمادزاده؛ 1347ش، حکمت آل آقا؛ 1348ش، عبدالمجید صادق نوبری؛ 1354-1366ش، زین‌العابدین رهنما؛ 1355ش، سیداسدالله مصطفوی.

پس از انقلاب: 1358ش، صادق تقوی؛ 1359ش، داریوش شاهین؛ 1358-1361ش، شهرام هدایت؛ 1361ش، افغانی (ترجمه از اردو)؛ 1367ش، عبدالمحمد آیتی؛ 1989م، میّنی (لاهور)؛ 1368ش، ریاض‌آبادی(آکسفرد)؛ 1361- 1369ش، محمود یاسری؛ 1369ش، محمدباقر بهبودی؛ 1369ش، جلال‌الدین فارسی؛ 1369ش، محمد خواجوی؛ 1370ش، ابوالقاسم امامی؛ 1371ش، علی‌اکبر قرشی؛ 1371ش، مصطفى خرم‌دل؛ 1372ش، احمد کاویان‌پور؛ 1372ش، کاظم پورجوادی؛ 1372ش، جلال‌الدین مجتبوی؛ 1373ش، ناصر مکارم شیرازی؛ 1373ش، محمدمهدی فولادوند؛ 1374ش، بهاءالدین خرمشاهی؛ 1374ش، بهروز مفیدی شیرازی (لس‌آنجلس)؛ 1377ش، مسعود انصاری؛ 1377ش، باباصفری (استکهلم)؛ 1379ش، حسینعلی کوثری (آمریکا)؛ 1380ش، علی‌اصغر حلبی؛ 1381ش، کاظم ارفع؛ 1381ش، مهدی دادفر؛ 1382ش، قدرت‌الله بختیاری‌نژاد (آمریکا)؛ 1382ش، اصغر برزی؛ 1382ش، محمدصادق تهرانی؛ 1383ش، ابوالفضل بهرام‌پور؛ 1383ش، حسین انصاریان؛ 1383ش، علی موسوی گرمارودی؛ 1383ش، نخستین ترجمۀ گروهی (محمدعلی رضایی و دیگران)؛ 1383ش، حسن ابطحی؛ 1384ش، محمدفقیهی؛ 1385ش، حمیدرضا مستفید (گزینشی).

مآخذ

آذرنوش، آذرتاش، «آیا ترجمۀ تفسیر طبری به راستی ترجمۀ تفسیر طبـری است؟»، یکی قطره باران، به کـوشش احمد تفضلی، تهران، 1377ش؛ همو، تاریخ ترجمـه از عربی به فارسی، تهـران، 1375ش؛ همـو، چالش میان فارسی و عربی، تهران، 1385ش؛ آیت‌الله‌زادۀ شیرازی، مرتضـى، مقدمه بر بخشـی از تفسیری کهن به پارسـی، تهران، 1375ش؛ ابن ابـی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، دارمکتبة الحیاة؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، ذکر اخبار اصبهان، به کـوشش ددرینگ، لیدن، 1934م؛ اسفراینی، شاهفـور، تاج التراجم،به‌کوشش نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الاهی خراسانی،تهران،1375ش؛ امیرالدین مهر، «نخستین ترجمۀ فارسی قرآن کریم در شبه قاره»، ترجمۀ حسن عباس، بینات، 1373ش، س 1، شم‍ 3؛ انصاری، محمدرضا، «نقد و بررسی ترجمۀ شاه ولی‌الله دهلوی»، ترجمان وحی، 1377ش، س 2، شم‍‌ 3؛ انصاری، مسعود، «شکوه و زیبایی در ترجمۀ قرآن دهلوی»، همان؛ بخشی از تفسیری کهن، به کوشش محمد روشن، تهران، 1351ش؛ بهار، محمدتقی، سبک‌شناسی، تهران، 1337ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش پرویز اذکایی، تهران، 1380ش؛ پویا، حسن، ترجمان وحی، قم، 1376ش بب‍ ، س 1، شم‍ 1 بب‍ ؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1339ش؛ تفسیر قرآن کمبریج، به کوشش جلال متینی، تهران، 1349ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376ش؛ جاحظ، عمرو، العثمانیة، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، 1374ق/ 1955م؛ جوینی، عزیزالله، مقدمه بر تفسیر نسفی، تهران، 1362ش؛ حداد عادل، غلامعلی، «معرفی ترجمه‌ای از قرآن کریم»، کیهان اندیشه، تهران، 1370ش، شم‍ 40؛ خرمشاهی، بهاءالدین، دانشنامۀ قرآن، تهران، 1377ش؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1895م؛ دهلوی، شاه ولی‌الله، مقدمه بر قرآن مجید با ترجمۀ فارسی دری (فتح الرحمن)، تهران، 1363ش؛ رضایی باغ‌بیدی، حسن، «دربارۀ ترجمۀ عبارتی از قرآن به پهلوی»، نامۀ ایران باستان، تهران، 1380ش، س 1، شم‍ 1؛ رواقی، علی، مقدمه بر بخشی از تفسیری کهن به‌ فارسی، به کوشش مرتضى آیت‌الله زادۀ شیرازی، تهران، 1375ش؛ همو، مقدمه بر «ترجمۀ سورۀ مائده»، ضمیمۀ 24 آینۀ میراث، تهران، 1383ش؛ همو، مقدمه بر قرآن قدس، تهران، 1365ش؛ روشن، محمد، بخشی از تفسیر کهن، تهران، 1351ش/ 1972م؛ زرقانی، محمد، مناهل العرفان، به‌کوشش فواز احمد زمرلی، تهران،1417ق/ 1996م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ شاطر،ج محمدمصطفى، القول السدید فـی حکم ترجمـة القرآن المجید، قاهـره، 1355ق/ 1936ش؛ شعرانـی، ابوالحسـن، «نثر طوبـى»،همراه ج 12 روح الجنان ابوالفتوح رازی، تهران، 1387ق؛ صادقی، علی‌اشرف، تکوین زبان فارسی، تهران، 1357ش؛ صدیقی، غلامحسین، مقدمه بر قراضۀ طبیعیات ابن سینا، تهران، 1332ش؛ همو، «بعضی از کهن‌ترین آثار نثر فارسی تا پایان قرن چهارم هجری»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات تهران، 1345ش، س 13، شم‍ 4؛ مایل هروی، نجیب‌ و علی‌اکبر الاهی خراسانی، مقدمه بر تاج التراجم (نک‍ : هم‍ ، اسفراینی)؛ محمدی‌ملایری، محمد، تاریخ و فرهنگ ایران، تهران، 1380ش؛ همو، الترجمة و النقل عن الفارسیة، بیروت، 1964م؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، ترجمۀ احمد بن محمد قباوی، تلخیص محمد بن زفر، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1363ش؛ همایی، جلال‌الدین، تاریخ ادبیات ایران، به کوشش ماهدخت همایی، تهران، 1375ش؛ نیز:

Azarnouche, A., «La Formation du persan sous l’influence de la langue arabe au IVE/ XE Siècle», Iran questions et connaissances, Paris, 2002, vol. II; Curiel, R. and Ph. Gignoux, «Un poids arabo-sasanid», Studia Iranica, 1976, vol. V; Daniel, E., «Manuscripts and Edition of Bal’ami’s Tarjamah-i Tarikh-i Tabari», JRAS, 1990; GAL; GAS; Gignoux, Ph., «Les Antécédents Nestoriens de la Chahāda», Acta Iranica, vol. XXVIII; id, «Pour une origine iranienne du bi’smillah», Etudes d’épigraphie, de numismatique et d’histoire de l’Iran ancien, Paris, 1979; Gutas, D., Greek Thought, Arabic Culture, New York, 1999; Meisami, J.S., Persian Historiography to the end of the Twelfth Century, Edinburgh, 1999; id, «Why Write History on Persian? Historical Writing in the Samanid Period», Studies in Honour of C.E. Bosworth, ed. Hillenbrand, Leiden, 2000, vol. II; Mochiri, M.I., «A Pahlavi Forerunner of the Umayyad Reformed Coinage», JRAS, 1981; Vaziri, M., Iran as Imagined Nation, the Construction of National Identity, New York, 1993.

آذرتاش آذرنوش