ترجمه قرآن

یک دهه پس از اسفراینی، سرخسی(482ق) در المبسوطِ خود (1/ 37) با اشاره به درخواست فارسیان از سلمان می‌گوید: او ترجمۀ سورۀ حمد را با این عبارت آغاز کرد: «به نام یزدان بخشایندۀ بخشایند». این روایات را هر دو کتاب به ابوحنیفه (د 150ق) نسبت داده‌اند که به استناد همانها، نماز به زبان فارسی را مجاز و کاملاً هم‌سنگ متن عربی می‌پنداشت؛ وی به جای الله‌اکبر «خدای بزرگ» یا «به نام خدای بزرگ» را هم درست می‌دانست (نک‍ : صادقی، 63-64).
اما این روایات دل‌انگیز تاب تحمل نقد را ندارند و در نخستین حمله فرو می‌ریزند. پیش از این، کسانی که ترجمۀ قرآن را تحریم می‌کردند، سلسلۀ سند آن روایات را آماج تیرهای انتقاد قرار می‌دادند (مثلاً زرقانی، 2/ 125- 128؛ شاطر، 43) و بدین‌سان، از درجۀ درستی سند می‌کاستند، یا آن را ساختگی می‌نمایاندند؛ اما نقد تاریخی قاطع‌تر به نظر می‌آید، زیرا زمانی که سلمان به جامعۀ اسلامی پیوست، هنوز ساسانیان بر ایران حکم می‌راندند و هنوز هیچ مرد فارسی‌زبانی، مسلمان نشده بود تا به نماز و سورۀ حمد نیاز داشته باشد. برخی از معاصران کوشیده‌اند «فارسیان» مذکور در روایت را همان بنوالاحرار (آزاد زادگان ایرانی که پس از فتح یمن به دست سپاه انوشیروان، در آنجا فرمان می‌راندند؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ابناء) بدانند، اما این نیز وجهی ندارد، زیرا این دلاوران ایرانی، پس از حدود 60 سال زندگی مسالمت‌آمیز با یمنیها، بی‌تردید عربی را بهتر از سلمان که چندسالی بیش از حضورش در میان عربها نمی‌گذشت، می‌دانستند. از آن گذشته، در عربی‌دانی سلمان بسیار می‌توان تردید کرد. برای مثال، او پس از چندین سال همزیستی با عربها، هنگامی که پس از رحلت پیامبر(ص) ابوبکر را به خلافت گزیدند، آن جملۀ فارسی معروف را بر زبان راند: «کردید و نکردید». این جملۀ را جاحظ در رسالۀ عثمانیۀ خود (ص 237-238) به صورت «کرداذ و نکرداذ» آورده، و به سبب همین عبارت بر سلمان خرده‌ها گرفته است. آنچه در این مورد اهمیت دارد، این است که سلمان اندوه عظیم خود را در آن محیط سراپا عربی، به زبان فارسی آشکار ساخته، نه در یک عبارت عربی. علاوه بر این، او گویا نمی‌توانست عربی را به آسانی بیان کند. ابونعیم گوید: پارسی‌گویی چنان با جان و روان سلمان سرشته بود که سخنش به زبان عربی مفهوم نمی‌افتاد (1/ 55).
اینک اگر نظر ما دربارۀ سلمان درست باشد، آن‌گاه دیگر سندی که بر ترجمۀ قرآن در قرن نخست هجری دلالت کند، باقی نمی‌ماند. آن روایاتی هم که دربارۀ ترجمه‌های احتمالی حسن بصری و حبیب اعجم و موسى اسواری می‌شناسیم، کم‌مایه و گاه افسانه‌گون‌اند. اما حقیقت آن است که در همان سدۀ اول، اینجا و آنجا، به ضرورت عباراتی از قرآن کریم را به فارسی ترجمه کرده‌اند و هیچ‌گاه دغدغۀ «جواز ترجمه» یا «امکان ترجمه» را هم نداشته‌اند. این دغدغه، به گمان ما، احتمالاً از سدۀ 2ق (با روایات مربوط به ابوحنیفه) و به احتمال قوی‌تر، از سدۀ 3ق و شکوفایی زبان فارسی آغاز شد و در قرن 4ق که سراسر قرآن را به فارسی برگرداندند، به نظریه‌ای گاه اغراق‌آمیز بدل شد که باری پرهیاهو بود، اما در کار مترجمان ایرانی هیچ تأثیری نداشت (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
این پاره‌های کوچک قرآنی را که معادل فارسی میانه هم دارند، روی سکه‌های آن دوران باید یافت. در گنجینۀ سکه‌های کتابخانۀ ملی پاریس، سکه‌ای ظاهراً منحصربه‌فرد نگهداری می‌شود که یک رویۀ آن را نوشته‌های عربی، و رویۀ دیگر را عباراتی پهلوی که معادل عبارتهای عربی است، پوشانده است و برخلاف سکه‌های ایرانی ـ عربی هیچ نقشی ندارد. نوشته‌های آن نشان می‌دهد که این‌سکه، درم سنگ(سکۀ معیار)بوده است. زیرا پیرامون آن مشخصات فنی سکه برحسب معیار اصفهان (= جی) نگاشته شده، و عبارت پیرامونی با «بسم‌الله»آغاز گردیده، و در پشت سکه معادل‌پهلوی برای آن داده شده‌است: PWN ŠM Y yzdt´ = پَد نامِ یَزَد.

باز در روی سکه در دایرۀ میانی، این بخش از آیۀ قرآنی، در دو سطر نگاشته شده: اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى (مائده/ 5/ 8). ترجمه گونه‌ای از این جمله در پشت سکه به زبان فارسی میانه در 4 سطر آمده است، اما دو سطر آن مورد اتفاق همگان نیست. پژوهشگران ایرانی در قرائت آن کوشش بسیاری کرده‌اند و گاه به نتایج مقبولی دست یافته‌اند (نک‍ : رضایی باغ‌بیدی، 11-14). در آن دو سطر دیگر، کلمات «نزدیک‌تر» (اقرب)، «از داد آید» (شامل اندیشۀ اعدلوا) نشان می‌دهد که عبارت پهلوی، ترجمۀ قرآن است و از این‌رو، باید گفت سکۀ موجود، سکه ای اموی است، نه ساسانی. کشف و قرائت این سکه به همت پهلوی‌شناس معروف فرانسوی، فیلیپ ژینیو و همکاری رائول کوریل صورت گرفته است (نک‍ : کوریل، 165-169). ژینیو که ترجمۀ بسمله را به زبان پهلوی در اینجا یافته است، چند سال بعد کوشید تا ثابت کند که بسملۀ اسلامی درحقیقت از روی معادل مزدایی خود گرته‌برداری شده است (نک‍ : «در جست‌وجوی...»، 159-163). اما او در مقالۀ کوچک دیگری اعتراف می‌کند که هنوز نتوانسته است آن گرته‌برداری را ثابت کند. در عوض، تردید ندارد («پیشینه...»، 403) که عبارت «شهادت»، از پهلوی < سریانی < یونانی گرفته شده است (ذکر چندین عبارت سریانی با مضمون شهادت). اما آنچه به ترجمۀ قرآن مربوط است، نوشتۀ سکه‌ای است که مشیری معرفی کرده است (ص 168-172). در این سکه، عبارت لا اله الّا الله/ لا اله الّا هو به صورت زیر (بنا به قرائت ژینیو، همان، 404) به پهلوی ترجمه شده است: 
yzdt’ Y BR’ ªLH ’ĦRN yzdt' LªYT  که چنین خوانده می‌شود: yazd ī be ōy any yazd nēst. ترجمۀ واژه به واژۀ آن نیز چنین است: یک خدا بیرون از او، خدای دیگری نیست. ژینیو اشاره می‌کند که دو پاره عبارت عربی، به آن جهت در پهلوی جابه‌جا شده است که در این زبان فعل را در پایان جمله می‌آوردند (همان، 403-406).

زبان نخستین ترجمه‌ها

در هر حال، نخستین ترجمه‌ای که از قرآن کریم در دست داریم، در میانه‌های سدۀ 4ق پدید آمده است؛ این ترجمه و نیز چهار پنج کتاب دیگر از همین زمان که همه ترجمه از عربی‌اند، سرآغاز نثر فارسی هستند. 
اینک باید دید که آیا این آثار که نمایشگر نثر فارسی در دوران تکوین‌اند، چه اندازه از زبان مبدأ(عربی)تأثیر پذیرفته‌اند؟ به گمان ما لازم است نثر ترجمه‌های قرآنی را به کلی از نثر دیگر نوشته‌های فارسی متمایز سازیم؛ در متنهای غیرقرآنی، پیروی از ساختار دستوری زبان عربی البته سخت آشکار است، اما قانون نیست؛ حال آنکه در ترجمه‌های قرآنی، نهادن واژه‌های فارسی در ریخت دستوری عربی، به صورت قانونی نانوشته و ناگفته درآمده است، اما ترجمۀ روایتهای مذهبی در احادیث بلند بیشتر در مرحلۀ میان آن دو قطب قرار می‌گیرد. گاه مترجم، آن‌چنان که گویی متن روایت بنیادین خود را در برابر چشم دارد، به ترجمه‌ای لفظ به لفظ و منطبق با دستور زبان عربی دست می‌زند. 
در عوض، به هنگام ترجمۀ روایات دینی و غیردینی، و حتى در ترجمۀ احادیثی که گویی مترجم متن آنها را پیش‌رو نداشته، و در ترجمۀ آنها بر حافظۀ خود اعتماد می‌کرده، نثر فارسی روان‌تر و از چنگ نحو عربی آزادتر است. پس اینک می‌توان نثر نخستین کتابهای فارسی را در تعامل با نثر عربی، به دو گروه اساسی تقسیم کرد: 1. آنهایی که به شدت از دستور زبان عربی پیروی کرده‌اند (به‌ویژه ترجمه‌های قرآنی و برخی احادیث)؛ 2. نوشته‌هایی که از نحو عربی دوری گرفته‌اند (این نثر را بیشتر در داستانهای بلند می‌توان یافت). پیدا ست که نثر فارسی در میانۀ این دو حالت، درجات و نوسانهای بسیاری دارد.
نمونه‌ای که اینک عرضه می‌کنیم، متنی دینی است، اما از قرآن نیست، با این‌همه، شیوۀ ترجمۀ آن، یک‌سره شبیه به ترجمه‌های قرآنی است:
«اختلاف کردند مفسران اندر معنی این آیت... خلق همه یک امت بودند، چو عرضه کردندشان فر آدم(ع)... برون آورد از پشت آدم... پس مختلف شدند [از] پس مرگ آدم... بفرستاد خدای عزّوجلّ به ایشان پیغامبران را رهنمایان و معلمان» (بخشی...، 80).
حال اگر در زیر یک‌یک واژه‌های این متن، معادل عربی آنها را بنهیم، ملاحظه می‌کنیم که جملۀ عربی کاملاً سالمی به‌دست می‌آید:
«اختلف المفسرون فی معنی هذه الآیة. کان الخلق کله امة واٰحدة فلمّا عرضوهم علی آدم(ع)... اخرجهم من صلب آدم... ثم اختلفوا بعد وفاة آدم... ارسل‌الله عزوجل الیهم الانبیاء هادین و معلمین». 
بدین‌سان، می‌توان گفت که اگر ساخت دستوری و واژگانی فارسی میانه (پهلوی) در تکوین نخستین نثرهای فارسی دری عامل اصلی بود، باید اعتراف کرد که دستور زبان عربی هم در آن تکوین تأثیرگذار بوده است.

سبب ترجمۀ کتابها از عربی به فارسی

از سدۀ 4ق، 5 یا 6 کتاب فارسی برجای مانده که در درون یکی از آنها، ترجمۀ قرآن کریم نیز به‌طور کامل موجود است. مراد همان کتابی است که به خطا، ترجمۀ تفسیر طبری نام گرفته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). کتاب دیگری که لازم است در این بحث مورد عنایت قرار گیرد، کتاب دیگر طبری، یعنی تاریخ الرسل والملوک است که درست در زمان ترجمۀ تفسیر به فارسی برگردانده شد. اینک نخستین سؤالی که خاطر چند تن از پژوهشگران را به‌خود مشغول داشته، آن است که انگیزۀ این ترجمه‌ها (به‌خصوص دو کتاب طبری) چه بوده است.
جدی‌ترین کسانی که به این موضوع پرداخته‌اند، دانشمندان انگلیسی، التون دانیل و جولی اسکات میثمی را می‌توان نام برد که می‌پندارند پیدایش ترجمۀ تاریخ، ترجمۀ تفسیر و السواد الاعظم حکیم ابوالقاسم سمرقندی انگیزه‌هایی سراسر سیاسی داشته‌اند، زیرا در زمان منصوربن نوح (سل‍ 350-365ق) دولت سامانی دستخوش نوعی بحران بود، چندان که خلیفه نیز فرمانروایی خراسان را به نام ابوعلی چغانی صادر کرد و بدین‌سان، روابط میان سامانیان و مرکز بغداد از هم گسیخت. در این زمان منصور وزیر خود، بلعمی را به ترجمۀ تاریخ طبری فرمان داد (میثمی، «تاریخ‌نگاری...»، 24)، التون دانیل از مقدمه‌های عربی و فارسی این کتاب چنین برداشت می‌کند که کار ترجمه و در حقیقت بازسازی و تألیف، و نه تنها ترجمه، با دقت و احتیاط تمام و برحسب برنامه‌ای از پیش چیده شده صورت می‌گرفت (همانجا)؛ ترجمه نه به دست فردی عادی، که به دست وزیر بزرگ، سرپرست دیوان و فرمانده سپاه کشور بود که ناچار هرگز نمی‌توانست از اغراض سیاسی دور باشد. «ترجمۀ تاریخ طبری جزئی از برنامۀ بسیار وسیعی بود که به ترجمۀ تفسیر طبری و السواد الاعظم نیز انجامید. همۀ این آثار بی‌تردید کوششی بود در ایجاد یک حکومت مشروع و یک ایدئولوژی رسمی از تاریخ و شریعت اسلامی که سرانجام، می‌بایست پاسدار نظام دولت سامانی گردد» (دانیل، 286؛ میثمی، همانجا، «چرا...»، 256).
به‌عبارت دیگر، سامانیان می‌کوشیدند با ترجمۀ تاریخ طبری/ تاریخنامۀ بلعمی، آیین کشورداری مستقلی برای خود دست و پا کنند و با ترجمۀ تفسیر طبری و السواد الاعظم، مذهب نظام‌مندی پدید آورند و خلاصه می‌خواستند از مجموعۀ کتابهای ترجمه شده، به اضافه ترجمۀ فارسی قرآن کریم، زبان دری را در همۀ زمینه‌ها، حتى در زمینۀ دین استقلال بخشند، تا شاید از گزند خلیفگان، ترکان و دیلمیان در امان باشند.
این نظریه با آنکه دانشمندانه و بسیار جذاب است، به گمان ما کافی نیست، زیرا ممکن است از این گفتار به این نتیجه رسید که فارسی، تنها به یمن اهداف سیاسی یکی از امیران سامانی شکوفا شد و ایران را فرا گرفت. حال آنکه در نیمۀ نخست سدۀ4ق، زبان فارسی در دو بعد هنری و علمی چندان در خراسان رواج داشت و مخاطبانی چندان فراوان یافته بود که شاید بدون پشتیبانی امیر هم می‌توانست جای خود را در جامعه‌ای ایرانی باز کند. ما جای دیگرکوشیده‌ایم برنقش مخاطبان‌یا فارسی‌گویان در انتشار فارسی پا بفشریم و نشان دهیم که تقریباً در همۀ کتابهای فارسی، گاه به گونه‌ای بسیار گویا، مخاطبان ایرانی و درنتیجه، قلمرو زبان فارسی نشان داده شده است (نک‍ : آذرنوش، چالش، 273 بب‍‌ ).
بی‌تردید، کهن‌ترین اشارتی که با اندکی تفصیل به گستردگی زبان فارسی و فزونی فارسی‌گویان در سدۀ 4ق رفته، آن است که در نخستین ترجمۀ فارسی قرآن و تفسیر، یعنی کتاب ترجمۀ تفسیر طبری آمده است، مترجمان در پیشگفتار کتاب دو علت برای فارسی کردن آن آورده‌اند، اول آنکه خواندن قرآن و تفسیر عربی بر امیر منصوربن نوح (سل‍‍‌ 350-366ق) دشوار بود، دیگر آنکه «اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان این‌جانب ملوک عجم‌اند» (1/ 5).

1. نخستین ترجمۀ فارسی

ترجمۀ قرآن در کتاب ترجمۀ تفسیر طبری را می‌توان نخستین ترجمۀ کامل و قرآنی به زبان فارسی به‌شمار آورد، زیرا دل‌نگرانیهای امیر سامانی به هنگام ترجمه، خود نشان از آن دارد که مخالفان ترجمۀ قرآن به زبانهای دیگر، هنوز توانمند بودند، چندان‌که تا آن زمان کسی جرئت آن نیافته بود که آشکارا دست به ترجمۀ قرآن زند.
با این‌همه، نمی‌توان ترجمه‌های پراکنده را که بیشتر به صورت شفاهی پدید می‌آید، انکار کرد. اسفراینی با اشاره به این نکته می‌گوید: مردم ترجمۀ قرآن را به «تفاریق» در خطابه‌ها و موعظه‌ها می‌شنیدند، پس ترجمۀ کتبی آن هم ناچار منعی ندارد (1/ 5).
منصور سامانی برای آنکه از گزند انتقاد در امان باشد، بهتر آن دید که کار ترجمۀ فارسی قرآن را منوط به فتوای فقیهان بزرگ ماوراء‌النهر کند (ترجمۀ تفسیر طبری، همانجا). به این منظور هجده ـ نوزده تن از ایشان را گردآورد، تا هم از آنان فتوا‌ بستاند و هم بهترینشان را به کار ترجمه برگمارد. 
بدین‌سان، کتاب که هم بر ترجمۀ‌ فارسی قرآن شامل بود و هم بر تفسیر، مشروعیتی شگفت یافت، چندان که تقریباً بر همۀ ترجمه‌های پس از خود، و حتى بر بخشی از نثر فارسی تأثیری ژرف نهاد. ما این اثر را که بی‌تردید ترجمۀ تفسیر طبری نیست (نک‍ ‍: دنبالۀ مقاله)، از این پس، «ترجمه و تفسیر رسمی» می‌خوانیم. 
کتابی که هم‌اکنون در دست داریم و به همت حبیب یغمایی به چاپ رسیده است، چندان اصالت ندارد و نثر آن دیگر نثر نویسندگان بخارای کهن نیست؛ ناسخان آن را به سختی دست‌کاری و بلکه دگرگون کرده‌اند، چندان که امروزه یافتن نسخه‌های کاملاً مشابه تقریباً ناممکن گردیده است. مقدمۀ ظاهراً بسیار سودمندی که ناشر در آغاز کتاب نهاده، تحریف شده، و معیوب است و از دو قطعه که از نسخه‌های پاریس و تهران برگرفته‌اند، تشکیل یافته است. از این مقدمه، این چند نکتۀ مهم جلب نظر می‌کند: 
الف‌ ـ در آن بـه چگونگی آوردن کتاب طبری و ترجمۀ‌ فارسی آن اشاره شده است، اما اینک خواهیم گفت که کتاب اساساً ترجمۀ تفسیـر طبری نیست؛ ب‌ ـ سبب ترجمۀ کتاب را توضیح داده، و کوشیده‌اند کار خود را توجیه کنند؛ ج ـ لفظ «ترجمه» که در این مقدمه موجب گمراهی محققان گردیده است، در حقیقت معنی شرح و تفسیر دارد، نه برگرداندن چیزی از زبانی به زبان دیگر. 
این کتاب ترجمۀ تفسیر طبری نیست. با وجود اشاراتی که در مقدمه آمده، اینک تردید نداریم که کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» (عنوان پیشنهادی ما)، شباهتی به تفسیر طبری ندارد، هم در ساخت بیرونی روایات و تفاسیر، و هم در ژرف ساختِ حکایات. اختلاف میان آن دو تردید ناپذیر است (نک‍ ‍: آذرنوش، «آیا...»، 551-560، تاریخ، 49-62). خلط میان این کتاب و تفسیر بزرگ طبری احتمالاً از آنجا برخاسته که در مقدمه، ماجرای فراهم آوردن کتاب و سپس ترجمه و تلخیص آن را شرح داده‌اند. در این مقدمۀ ناهمگن، 5 بار کلمۀ «ترجمه» آمده که 3 یا 4 بار به معنای امروزی کلمه به کار رفته است. اما اینک می‌دانیم که در سدۀ 4ق، کلمۀ ترجمه تنها در معنای شرح و توضیح و بیان و تفسیر به کار می‌رفته است و بیشتر از کلمۀ «برگرداندن»، «تفسیر» و گاه نیز «ترجمانی» به جای آن بهره می‌بردند. از میان دلایل گونه‌گون، تنها به این چند مورد اشاره می‌کنیم: در همین کتاب، مترجمان ترجمه‌های دقیق و وسواس‌آمیز خود را با نام سوره آغاز می‌کنند، اما 7 بار نیز عنوان «تفسیر» (ونه ترجمه) را به آنها داده‌اند؛ به عکس آنجا که به کار تفسیر و بیان داستانهای پیامبران پیشین پرداخته‌اند، 92 بار آنها را «ترجمه» خوانده‌اند، نه چیز دیگر. در درون متن هم بارها کلمۀ ترجمه به معنای تفسیر آمده است و حتى در مقدمه اگر بیشتر «ترجمه‌»ها را به معنی تفسیر بگیریم، از گنگی و بی‌سروسامانی مقدمه کاسته می‌شود. مثلاً در عبارت «خواست مر این را ترجمه کند، به زبان پارسی»، از آنجا که می‌دانیم کتاب حاضر ترجمۀ طبری نیست، ناچار باید کلمۀ ترجمه را به معنی «تفسیر» بگیریم. عکس آن نیز صادق است: دانشمندان فتوا دادند که «خواندن و نوشتن و تفسیر قرآن به پارسی» روا ست. در آن زمان، حدود 300 سال بود که قرآن را بیشتر شفاهاً به فارسی تفسیر می‌کردند و هرگز کسی بر این کار خرده نگرفته بود و اینک البته نیازی به فتوا نداشت. از این‌رو، کلمۀ «تفسیر» را در عبارت بالا قاطعانه به «ترجمه» شرح ‌می‌کنیم. جوزجانی در ترجمۀ حی بن یقظان، اثر ابن سینا نیز این چنین کرده است. او همۀ ترجمه‌های دقیق را «تفسیر» خوانده است و همۀ تفسیرها را «شرح» (برای تفصیل، نک‍ ‍: آذرنوش، همان، 54-60).
نثر عمومی ترجمۀ تفسیر طبری گاه سخت دل انگیز است. این زیبایی و نیز استفادۀ اندک از واژگان عربی نشان از تواناییهای بی‌پایان نثر دری در سدۀ 4 ق دارد که حتى از بازگرداندن سخن معجز خداوندی هم بیم به خود راه نمی‌دهد.