ترجمه قرآن

به عنوان جریانی کاملاً متفاوت، باید به دیدگاه خواجه عبدالله انصاری (د 481ق)، عالم صوفی متعلق به مذهب حنبلی در هرات اشاره کرد که مکتبی را در فارسی‌نویسی کتب دینی پایه نهاده است. خواجه هوشمندانه مسئلۀ ترجمۀ قرآن برای آگاهی بر تعالیم دین را از مسئلۀ قرائت فارسی در نماز جدا ساخته، و بدون آنکه خود را در نزاع کهنۀ اصحاب حدیث با حنفیان درگیر کند، اصل ترجمۀ قرآن برای غیرعربها را امری ضروری دانسته است (میبدی، 5/ 226).
گفتنی است که این دوره، زمینۀ شکوفایی دیگربار ترجمه را فراهم آورده، و حاصل آن در زبان فارسی، ترجمه‌هایی مهم مانند تفسیر موجود در کیمبریج، تفسیر عشری از قرآن، قرآن قدس و قرآن موجود در موزۀ پارس است (آذرنوش، 1/ 103 بب‍‌ ).

بازاندیشی فقیهان

دفاع نظری و پخته‌تر شدن نظریات مدافعان ترجمه و تفکیک اصل ترجمه از مسئلۀ قرائت نماز، در اواخر سدۀ 5ق زمینۀ مساعدی را فراهم آورده بود تا فقیهان را به سوی پذیرش مشروعیت ترجمه رهنمون گردد. با این‌همه،نباید از نظر دور داشت که تحقیقات صورت گرفته در زمینۀ بلاغت قرآن به‌ویژه از سوی عبدالقاهر جرجانی (د 471ق)، پیچیدگی و چندسطحی بودن زبان قرآن را بیش از پیش آشکار ساخته، و به‌خصوص رابطۀ این پیچیدگی با خصوصیات زبان عربی را مبنا نهاده بود. بدین ترتیب، فقیهان در رویارویی با کششی از دو سو، مبانی خود را تعمیق بیشتر بخشیده، قول به‌تفصیل را در این‌باره ترجیح نهادند. شاخص این تفصیل، امام محمد غزالی (د 505ق) است. غزالی ضمن اشاره به استدلال هواداران ترجمه به عملکرد سفیران پیامبر(ص) نزدکسرى و قیصر و ترجمۀ سخنان پیامبر(ص) و آیات متضمن آن به زبانی دیگر، ترجمه را برای نقل حدیث و آموزه‌های شرعی، اذکار و آنچه در آن التزام به لفظ و تعبد به آن موضوعیت ندارد، روا شمرده است ( المستصفى، 1/ 134). همو ضمن سخن از وظایف یک مسلمان، خودداری از تصرف ناروا در نصوص شرعی و به‌طور اخص قرآن را در زمرۀ این وظایف آورده، و تصرف در نصوص را به گونه‌هایی تقسیم کرده است؛ گونۀ نخست یا تفسیر که در تعریف او اعم از ترجمه است، از نظر وی در مواردی روا و در مواردی ناروا ست. وی سپس به مطالعه‌ای زبان‌شناختی در این‌باره پرداخته، و روابط زبان مبدأ و زبان مقصد را به تفصیل بررسی کرده است. از عبارات غزالی برمی‌آید که او در ترجمۀ برخی از واژگان، به کارگیری عین تعبیر عربی را ترجیح می‌داده است ( الجام...، 57 بب‍‌ ).
قفال چاچی (د 507ق)، عالم شافعی، ترجمۀ قرآن را ناممکن شمرده، و بیان داشته‌است که ترجمه برخلاف تفسیر ممکن نیست، چون مترجم از بیان بخشی از مراد خدا عاجز است، در حالی که مفسر می‌تواند تنها بیان بخشی از مراد خداوند را مدعی گردد (زرکشی، البرهان، 1/ 465). دیدگاه او را باید مخالفت با ترجمۀ تحت‌اللفظی و موافقت با ترجمۀ تفسیری قلمداد کرد.
زمخشری، مفسر معتزلی(د 538ق) نیز با آنکه ادیبی توانا ست و در آثار خود، از جمله تفسیر کشاف به جایگاه ویژۀ قرآن از حیث اعجاز بلاغی توجه داشته، بر این باور است که نیازی برای نزول وحی به همۀ زبانها نیست؛ با آنکه مخاطب قرآن تمامی مردم‌اند. ترجمۀ قرآن مشکل فهم برای غیرعرب‌زبانان را حل می‌کند (2/ 539). 
این دوره که تا پایان سدۀ 6ق دوام یافته، شاهد پدید آمدن ترجمه‌های مهمی در زبان فارسی مانند ابوبکر عتیق نیشابوری، شنقسی،تفاسیر میبدی و ابوالفتوح ‌رازی است، اما ویژگی مشترک ترجمه‌های‌فارسی در این ‌دوره ــ شاید تحت‌تأثیر دیدگاه غزالـی ــ استفادۀ گسترده‌تر از واژگان عربی در مقایسه با ترجمه‌های پیشین است (نک‍ : آذرنوش، 1/ 155 بب‍‌ ).
در این دوره، برخلاف انتظار، باید به فتوایی از مرغینانی (د 593ق)، عالم حنفی اشاره کرد که در التجنیس از کتابت قرآن به فارسی منع کرده، و این حکم را منتسب به اجماع کرده‌ است. وی منع را از آن‌رو می‌داند که این‌کردار موجب اخلال به حفظ اصل قرآن است (نک‍ : مخلوف، 331). در همین دوره، انگیزه برای پدید آمدن ترجمه‌هایی به‌ترکی درمیان حنفیان ماوراءالنهروجود داشته، و حاصل آن ترجمۀ موجود درتفسیرمشهور به تفسیر آسیای میانه است (بایلیف، 9 ؛ نیز نک‍ : رادفر، 183).

بازگشت به نفی ترجمه

نیمۀ نخست سدۀ7ق، درسراسر جهان اسلام هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ فرهنگی دوره‌ای پرانحطاط بوده‌است؛ حملۀ مغول به مشرق‌اسلامی، سقوط سلسلۀ اصلی ایوبیان در شام و مصر، و تصرف اندلس توسط مسیحیان تاحدی‌علت و تاحدی‌معلول انحطاط فرهنگی‌اند. به هرروی، نمود این بازگشت فرهنگی در مسئلۀ ترجمۀ قرآن نیز کاملاً چشمگیر است. از آغاز سدۀ 7ق، منابع فقهی از مذاهب گوناگون، با از سرگیری بحث دربارۀ قرائت غیرعربی در نماز، این آموزۀ مورد تأکید فخرالدین رازی را که ترجمۀ قرآن، قرآن نیست (1/ 210)، به صورت قالبی تکرار کرده‌اند؛ بسیاری از فقیهان در این دوره، با تکیه بر همین شعار برای آن‌کس که قادر به قرائت عربی در نماز نیست، حتى ذکر فارسی را بر ترجمۀ فارسی قرآن مرجح دانسته‌اند. با این استدلال که بر ذکر فارسی عنوان ذکر همچنان صادق است، اما بر ترجمۀ قرآن عنوان قرآن صادق نیست (مثلاً نک‍ : ابن قدامه، 1/ 277؛ نووی، 3/ 326، 330-332؛ کرکی، 2/ 246؛ قس: رافعی،3/ 519). در همین دوره، برخی از عالمان شام و مصر چون ابن زملکانی و ابن ابی اصبع با تألیف آثاری در اعجاز بیانی قرآن، دور شدن از ترجمه را استحکام بخشیده‌اند (نک‍ : ه‍ د، 9/ 365).
ابن تیمیه (د 728ق) ضمن منع از ترجمۀ قرآن، بر این نکته تأکید کرده که لفظ قرآن مقصود است(22/ 477،نیزنک‍ : 20/ 359). او در موضعی از سخن، به صراحت یادآور می‌شود که باید از تغییر «شعائر عرب» حتى در حد صیغه‌های معامله پرهیز کرد (همان، 32/ 255).
از حنفیان، قوام‌الدین بخاری (د 749ق) در معراج الدرایة، تعمد به خواندن یا نوشتن قرآن به فارسی را به منزلۀ جنون یا زندقه انگاشته است (آلوسی، 12/ 173؛ مخلوف، همانجا)، با این‌همه، هم‌زمان با آن، یکی‌ازمهم‌ترین ترجمه‌های ترکی اغوزی توسط محمدبن محمد دولتشاه شیرازی در 734ق، انجام یافته است (نک‍ : رادفر، 147).
موافقان ترجمه در حد اشاراتی بسط نیافته، به مسئله پرداخته‌اند. کواشی، مفسر شافعی (د 680ق) یادآور می‌شود که اجازۀ ابوحنیفه در ترجمه، مشروط به آن است که تمام معانی رسانده شود، بدون آنکه چیزی از آن کاسته گردد (نک‍ : زرکشی، البرهان، 1/ 466). بیضاوی(د 685ق) به‌طورمبهم انتقال آموزه‌های دین توسط آنان که آن را در می‌یابند و ترجمۀ آن را برای آنان که درنمی‌یابند گوشزد کرده است (3/ 337) و علامۀ حلی (د736ق)، فقیه امامی ترجمۀ قرآن را در صورت ناتوانی نمازگزار بر لفظ عربی، روا شمرده (تذکرة...، 3/ 138، نهایة...، 1/ 476)، و بدین‌ترتیب، اصل ترجمه را تأیید کرده است.

بسط علم ترجمه

نیمۀ اخیر سدۀ 8ق و نیمۀ نخست سدۀ بعد، دوره‌ای مهم درتاریخ ترجمه قرآن کریم است. درخور توجه است که در میانۀ سدۀ 8ق، حتى عالمی حنبلی چون ابن مفلح به این نکته توجه داشته که برای برخی ناآشنایان به زبان عربی، ترجمه امری ضروری‌ است و ضمن جدا ساختن ترجمه برای ‌فهم از قرائت ترجمه در نماز، آن را امری مستحسن شمرده است(1/ 367؛ نیز نک‍ : شهید اول، ]187[، تکرار فتوای علامۀ حلی).
در این‌باره نخست باید از شاطبی (د 790ق)، عالم مالکی اندلسی‌تبار یاد کرد که آثار متعددش در باب فنون ادب، به‌خصوص علم اشتقاق و اصول نحو (نک‍ : زرکلی، 1/ 75)، نشان از دانش ژرف او در زبان‌شناسی عربی دارد. رویکرد شاطبی به مباحث علم اصول و در ضمن آن به مسئلۀ ترجمۀ قرآن نیز زبان‌شناختی است. شاطبی دلالت را به دو گونه، دلالت اصلی و دلالت تابعی تقسیم کرده است که در آن دلالت اصلی، ناظر به معنای مشترک میان ساختهای دستوری مشابه، و دلالت تابعی ناظر به وجوه افتراق این ساختها ست. او باور دارد که دلالت اصلی‌ازمشترکات زبانها ست و دلالت‌تابعی بستگی به ساختارهای هر زبان دارد و بدین ترتیب، ترجمۀ هیچ متنی از زبانی به زبان دیگر به‌طور کامل ممکن نیست. او در ادامه، با مبنایی نزدیک به دیدگاه غزالی، ترجمه را با رعایت تناسب میان این ساختارها در عربی و زبان مقصد، روا دانسته، و از دست رفتن بخشی از معانی حاصل از دلالتهای تابعی را اجتناب‌ناپذیر انگاشته است (2/ 66- 68). 
زرکشی (د 794ق)، فقیه و اصولی ترک تبار مصری، بر این باور است که ترجمۀ قرآن به سبب نیازی که به آن وجود دارد، روا ست و منعهای وارد شده منحصر به قرائت در نماز است. او سپس با یادآوری این‌ نکته که اگر آیه محکم و دارای ‌معنای واحد باشد، کمتر در ترجمه آسیب می‌بیند، اما اگر معانی مختلف داشته باشد، ترجمۀ درست آن امکان‌پذیر نیست، محدود کردن ترجمه به مقدار نیاز از محکمات، شامل توحید و ارکان عبادات و عدم تعرض به متشابهات را توصیه‌کرده است ( البرهان، 1/ 465، قس: المنثور،1/ 281-282، که در آن از ناممکن بودن ترجمۀ قرآن سخن رانده است).
در اوایل سدۀ 9ق، ابن حجر عسقلانی (د 852ق) با تکیه بر این اصل که وحی به زبان عربی، اما خطاب به همۀ مردم اعم از عرب و غیرعرب بوده است، برای اینکه وحی به همه ابلاغ شده باشد، ترجمۀ آن را لازم شمرده است (9/ 10).
ازمیانۀ سدۀ9ق تا میانۀ سدۀ 12ق، تحول مهمی دربارۀ ترجمه قرآن دیده نمی‌شود. در ایران، از907ق/ 1501م با روی کار آمدن صفویه، از سویی برتری مذهب امامیه و از سوی دیگر، بیداری گرایشهای ‌ایرانی،زمینۀ جدیدی برای‌گسترش ترجمۀ فارسی فراهم آورده است که شاخص آن ترجمه‌های ارائه شده در ضمن تفسیر گازر و منهج الصادقین است (نک‍ : آذرنوش، 1/ 227 بب‍ ‌). مجلسی (د 1110ق)، ضمن تبیین مبانی نظری، پس از چند قرن، بار دیگر امکان قرائت ترجمۀ فارسی برای فرد عاجز از لفظ عربی را مطرح ساخته است (82/ 64-65).
در عثمانی و سرزمینهای تحت نفوذ آن نیز باتوجه به غلبۀ مذهب حنفی و اهمیت یافتن زبان ترکی، زمینۀ مناسبی برای ترجمه‌پدید آمده است. ازجمله ناصح بغدادی(د1099ق) ترجمه‌ای ترکی فراهم آورده (نک‍ : بغدادی، هدیة، 1/ 164)، و اسماعیل حقی بروسوی (د 1127ق)، بر مخاطب جهانی قرآن با وجود امکان ترجمه تکیه کرده است (4/ 395).
در شبه قارۀ هند، به ترجمه‌ای از مخدوم نوح هندی در سدۀ 10ق به زبان فارسی، باید به عنوان گامی مهم اشاره کرد (رادفر، 212). ترجمۀ تفسیری شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق) به فارسی، نقطۀعطف مهمی در ترجمه‌های قرآن در حوزۀ اهل سنت شبه‌قاره است. وی خود ضرورت ارائۀ چنین ترجمه‌ای را برای مسلمانان ناآشنا با عربی بیان کرده است (نک‍ : مقدمۀ ترجمه). پس از آن مواضع‌موافق نسبت به ترجمه، در منابع‌سنی‌شبه‌قاره و نیز آسیای جنوب شرقی قابل پیگیری است (مثلاً نک‍ : صدیق حسن خان، 3/ 243؛ عظیم‌آبادی، 3/ 312؛ نیز نک‍ : نووی جاوی، 33؛ وجدی، 18-20).
درمیان فقیهان حنفی‌فاصله‌ای در فتاوا دیده می‌شود. از سویی ابن نجیم(د 970ق)، فقیه حنفی، ضمن تأکید بر صدق قرآن بر ترجمۀ قرآن، مس آن بدون‌وضو را جایز ندانسته است(1/ 212؛نیز نک‍ : حصکفی، 1/ 293)؛ از سوی دیگر، شُرُنبُلالی(د1069م) با تألیف رسالۀ النفحة القدسیة فی احکام قرائة القرآن و کتابته بالفارسیة، آن‌کس را که فارسی بخواند و عربی‌نداند، «امی» دانسته، و تنها صورت‌مجاز از ترجمه را، واژه‌گردانی میان‌سطری ذیل متن‌عربی دانسته است (آلوسی، همانجا؛ نیز نک‍ : شرنبلالی، فصل اوصاف وضو).
در میان شافعیان، کسانی چون ابن حجر هیتمی (د 974ق) از شافعیه، همچنان بر موضوعیت نظم قرآن و ضرورت حفظ آن، تحریم ترجمۀ قرآن و اینکه چنین ترجمه‌ای تصرف در لفظ اعجازی قرآن است، تأکید داشته‌اند ( الفتاوی، 1/ 172-174؛ نیز نک‍ : مخلوف، 334-335). در حالی که شمس‌الدین شوبری (د1069ق)، با قرآن دانستن ترجمه،بر حرمت مس آن بدون وضو حکم کرده است (مخلوف، 335) و عبدالحمید شروانی (د پس از 1295ق)، عالم شافعی قفقازی، بر مجاز بودن کتابت قرآن به غیرعربی تأکید کرده است (1/ 154). 
از حنبلیان، بهوتی (د 1051ق)، در مستحسن شمردن ترجمه، تنها فتوای ابن مفلح را تکرار کرده است (1/ 340).
در طی سده‌های متأخر، ترجمه‌های قرآن در سرزمینهای حوزۀ نفوذ مذاهب امامی و حنفی در سطح وسیع، و نزد پیروان مذهب شافعی در شبه‌قاره و آسیای جنوب شرقی در سطحی محدودتر دوام داشته است. این نکته که در شبه‌قارۀ هند، به‌خصوص در ترجمه‌های اردو در این دوره، بیشتر گرایش به ترجمۀ تفاسیر وجود دارد تا متن مستقل قرآن (نک‍ : آقابزرگ، 4/ 125 بب‍ ؛ رادفر، 20-120، جم‍ ‍‌)، ظاهراً متأثر از مذهب شافعی است. به هر روی، با وجود شمار بسیار ترجمه‌ها به زبانهای مختلف اسلامی، تا میانۀ سدۀ 14ق مطالعات نظری ترجمه پیشرفت مهمی نداشته است.

چالشها در اوایل سدۀ 14ق

در دهه‌های نخست قرن 14ق، مسئلۀ ترجمه به دو گونه چالش آفرین بوده است: چالش نخست به عثمانی و مناطق مسلمان‌نشین روسیه مربوط می‌شود که در آنها گرایشی برای خواندن قرآن به زبان بومی وجود داشته است. در ترکیه، این جریان منجر به پدید آمدن ترجمه‌هایی مانند ترجمۀ جمیل سعید (چ 1340ق) و ابراهیم حلمی (چ ح 1326ق) شده بود. در مقابل گروهی که مایل به گسترش استفاده از ترجمۀ ترکی قرآن بوده‌اند، برخی از اندیشمندان چون احمد مدحت (د 1331ق) وجود داشتند که با ترجمۀ قرآن بدون آنکه دارای وجهۀ تفسیری باشد، مخالفت می‌ورزیده، و متن عربی قرآن را عاملی مهم در پیوستگی جهان اسلام می‌پنداشته‌اند (نک‍ : رضا، 9/ 324؛ نیز ه‍ د، 7/ 83-84). درمیان موافقان ترجمه، حتى نظریاتی افراطی پدید آمده بود؛ به عنوان نمونه، محمد عبیدالله افندی، بر این باور بود که نبوت پیامبر(ص) زمانی تمام می‌شود که قرآن به تمامی زبانها ترجمه شود و اهل هر زبان را بسنده است که قرآن را به زبان خود بخوانند (رضا، 9/ 320-321).
از شاخصهای این جریان در حوزۀ تحت نفوذ روسیه، باید به ترجمۀ میرمحمد کریم موسوی باکویی به آذربایجانی (چ باکو، 1322ق؛ چ تفلیس، 1906م) و شیخ‌الاسلام ابن اسد الله حامدی به تاتاری قازان (چ قازان، 1911-1914م) اشاره کرد (نیز برای چالشها در روسیه، نک‍ : همو، 9/ 324-325). در حوزۀ بالکان نیز ظهور ترجمه‌های متعدد به آلبانیایی و بوسنیایی با نوشتار لاتین و بدون متن عربی (برای نمونه‌ها، نک‍ : رادفر، 12-13، 159)، با همین جریان پیوستگی داشت. همچنین گرایش مشابهی در بسندگی ترجمه ــ هرچند بسیار کم‌رنگ‌تر ــ در برخی از نقاط دیگر جهان اسلام دیده می‌شد؛ چنان‌که با وجود تمام احتیاطی که دربارۀ ویژگیهای ترجمه در آن منطقه وجود داشت، در اوایل سدۀ 14ق، ترجمۀ ابوالفضل میرزا به اردو در الله‌آباد (1331ق) بدون همراه داشتن اصل عربی قرآن منتشر شد (نیز برای نمونۀ فارسی، نک‍ : آقابزرگ، 4/ 126).
چالش دوم در اثر انتشار ترجمۀ انگلیسی قرآن از سوی فرقۀ احمدیه و به قلم محمدعلی لاهوری (د 1330ق) برخاسته است. این ترجمه که دربردارندۀ برخی تعالیم این فرقه درخصوص مهدویت و کیستی مسیح بود، موجی از مخالفت در جهان اسلام پدید آورد. در پی انتشار این ترجمه، «مشیخۀ» الازهر در 1344ق، بار دیگر بر ممنوعیت کلی ترجمۀ قرآن تأکید کرد و لزوم مصادرۀ نسخ این کتاب را یادآور شد. فتوای مشابهی از سوی مفتی بیروت نیز صادر گردید (نک‍ : رضا، 9/ 336-337). در فتوای الازهر، تفاوت سنتی میان ترجمۀ تحت‌اللفظی (حرفی) و ترجمۀ تفسیری گوشزد شده، و یادآوری شده است که ترجمۀ تحت اللفظی، ولو اینکه ترجمه‌های تفسیری نیز همراه آن باشد، باید ممنوع گردد (همانجا).