ترجمه قرآن

تَرْجُمۀ قُرْآن، کوششی برای بازگرداندن معانی قرآنی از اصل عربی به زبانهای مختلف که در طول تاریخ اسلام با جلوه‌های مختلف تفسیری، ادبی و هنری قرین شده است.
گسترش اسلام در طی چند مرحله و گرویدن مردمانی با قومیتها و زبانهای گوناگون به این دین، چنین ضرورتی را همواره پدید می‌آورده است، تا آنان که عربی نمی‌دانسته‌اند، از خواندن اصیل‌ترین سرچشمۀ آموزه‌های الاهی در آخرین کتاب آسمانی به زبان خود محروم نمانند. در نگاهی به جهان امروز و دوره‌ای که مردمانی با دینها و فرهنگهای مختلف در تماس نزدیک با یکدیگر قرار گرفته‌اند، طیف کسانی که مایل‌اند و باید قرآن را به زبان خود بخوانند، بسیار گسترده‌تر شد، و این امر ضـرورت تـرجمـه بـه زبـانهـای مختلف ــ اعـم از اسـلامـی و غیراسلامی ــ را مضاعف کرده است.

I. ترجمۀ قرآن و چالش تاریخی

سابقۀ مباحثات جدلی دربارۀ ترجمۀ قرآن، به عصر زندگانی رسول اکرم(ص) و صحابه می‌رسد، اما به هر روی، پس از فتوح سرزمینهای غیر عربی بود که آشناسازی مسلمانان غیرعرب با قرآن، به عنوان یک نیاز مطرح شده است. برای عرب‌زبانانی که طیفی از واژه‌ها و تعابیر قرآنی برایشان ناآشنا بود،تفسیرهایی ازسدۀ نخست هجری توسط صحابیانی چون ابن عباس و شماری از تابعین معمول گشت که هرچند به عربی، اما خود گونه‌ای از ترجمه بود. نمونۀ این‌گونه تفسیرها که با تصرفاتی به دست رسیده‌اند، تنویرالمقباس، گرد آمده از تفسیر ابن‌عباس، تفسیر مجاهد و تفسیرحسن‌بصری است. در واقع، تمایزی که از سده‌های میانه، میان تفسیر و ترجمه نهاده شده، در آغاز میان این دو تعبیر نبوده است.
براساس روایات، ایرانیان مسلمان شده از سلمان درخواست کردند تا بخشی از قرآن را برایشان به فارسی درآورد و او با اجازۀ پیامبر(ص) «فاتحةالکتاب» را فارسی کرد؛ روایاتی با این مضمون در سدۀ 5ق رواج یافته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). در عصر صحابه، همچنین این دیدگاه که بتوان واژه‌ها و تعابیر قرآن کریم را با واژه‌ها و تعابیر آسانْ فهم‌تری جای‌گزین کرد، به عنوان یک راهکار برای غیرعرب‌زبانان به ابن مسعود نسبت داده شده است (ابویوسف، 44؛ ابن عبدالبر، 8/ 292؛ طبری، 25/ 131، نسبت به ابو درداء؛ حاکم، 2/ 489)؛ این جانشینی به هر روی، فرا رفتن از لفظ قرآن کریم بود و به همان اندازه که می‌توانست جانشینی با واژه‌های عربی را شامل گردد، می‌توانست دربارۀ ترجمه به زبانی دیگر نیز مصداق یابد.

مناقشات سدۀ 2ق

دهه‌های انتقال از سدۀ نخست به دوم هجری، نقطۀ عطفی مهم در تاریخ چالشهای ترجمه است؛ در این سالها، ابویونس اسواری با همان شیوۀ تفسیر کوتاه، به دو زبان عربی و فارسی دربصره تفسیر قرآن می‌گفته است(جاحظ،1/ 193-194) و حبیب عجمی (د 125ق)، از عارفان اهل حب بصره، حتى در نماز، قرآن به فارسی می‌خوانده است (مراغی، 17، به نقل از شرح مسلم الثبوت؛ چنین نسبتی به حسن بصری خطا ست، قس: وجدی، 61). اندکی پس از آنان، ابوحنیفه (د 150ق)، فقیه صاحب رأی کوفه، خواندن قرآن به فارسی را در نماز جایز شمرد، هرچند در نسلهای پسین دربارۀ مطلق بودن این جواز یا محدود بودن آن به کسی که قادر به یادگیری اصل عربی قرآن نیست، اختلاف شده است. جواز قرائت ترجمه به جای اصل قرآن در نماز، در حد کسانی که قادر به آموختن اصل نیستند، از سوی شاگردان ابوحنیفه، قاضی ابویوسف و محمدبن حسن شیبانی دنبال شده است(نک‍ : شیبانی، 1/ 15؛ سرخسی، 1/ 37؛ نیز نک‍ : ه‍ د، 5/ 384). در منابع پسین حنفی، همواره مناقشه‌ای دربارۀ خاستگاه کلامی این دیدگاه وجود داشته است. گفته می‌شد که فتوای ابوحنیفه برخاسته از آن است که وی اعجاز قرآن را تنها به معنا باز می‌گردانده است، اما طیفی از مؤلفان حنفی اصرار داشتند نشان دهند که هم ابوحنیفه و هم شاگردان او اعجاز را در لفظ و معنا هر دو می‌دانسته‌اند و فتوای آنان صرفاً فقهی و ناظر به اضطرار است (مثلاً نک‍ : سرخسی، همانجا؛ مرغینانی، 1/ 47؛ نیز نک‍ : ه‍ د، همانجا).
مذهب حنفی که به سرعت در شمال خراسان و ماوراءالنهر، مذهب غالب شد، همواره با مسئلۀ قرائت ترجمه در نماز نیز مواجه بود؛ براساس آنچه از ابوعصمه نوح بن ابی مریم، پیشوای حنفیان مرو نقل شده، او اصرار داشته است که ابوحنیفه از این دیدگاه خود بازگشته بود (مرغینانی، همانجا؛ علاءالدین بخاری، 1/ 25؛ نیز نک‍ : فخرالدین، 1/ 209). در حالی که تجویز قرائت به فارسی در بخارا کاملاً وجود داشته، و نرشخی در تاریخ بخارا، به شیوع آن در عصر متقدم اسلام در بخارا اشاره کرده است (ص 67؛ برای مخالفت با آن، نک‍ : ابن حبان، 5/ 116). این امر نشان از آن دارد که در سدۀ 2ق ترجمه‌هایی هرچند بهری، از قرآن کریم به فارسی وجود داشته است.
گسترش جریان شعوبی‌گری از آغاز سدۀ 2ق، گرایش بخاراییان و احتمالاً جماعتی دیگر از مسلمانان مشرق به فارسی خواندن قرآن ــ که با مخالفت تلویحی محافل مرو روبه‌رو شده بود ــ و پدیدار شدن شبه قرآنهایی به زبان بربری به قلم حامیم بربری و صالح بن طریف برغواطی که در مغرب ظهور کرده، و به عنوان متنبی شناخته شده بودند (نک‍ : ه‍ د، 11/ 664)، در کنار هم عواملی بودند که موج مخالفت با ترجمه را در جهان اسلام برانگیختند.
از عالمانـی صاحب حدیث و عرب‌تبار چون مالک و شافعی انتظاری جز این نبود که بر حفظ اصالت عربی قرآن در نماز تأکید گذارند (شافعی، الام، 1/ 102-103؛ ابن قاسم، 1/ 62-63) و از سدۀ 2ق به بعد، همواره این مسئله در شمار مسائل اخلاقی در کتب فقهی نقش بسته است (مثلاً نک‍ : ابن قدامه، 1/ 288؛ ابن مفلح، 1/ 367). مالک ضمن کراهت از سوگند به غیرعربی، از آن نگران بود که نامی که از خدا در زبانی دیگری برده می‌شود، دقیقاً همان الله باشد (ابن قاسم، همانجا). شافعی ضمن تأکید بر شرافت زبان عربی، بر هر مسلمان واجب دانسته است که عربی را در حد قرائت قرآن و اذکار واجب فرا گیرد( الرسالة، 46-49).

موج ادبی ـ کلامی بر ضد ترجمه

در سالهای آغازین سدۀ 3ق، در محافل معتزلی بصره اندیشه‌ای پای گرفت که ترجمۀ قرآن را با منازعات کلامی در باب کلام الاهی مرتبط ساخت و آن دیدگاههای کسانی چون معمر بن عباد و ابراهیم نظام در نفی اعجاز صورت لفظی قرآن بود (اشعری، 225؛ بغدادی، عبدالقاهر، 137، 145). این دیدگاههای افراطی، زمینه‌ای را فراهم آورد تا در دهه‌های پسین، برخی از عالمان معتزلی و غیرمعتزلی که از سویی با مباحث کلامی آشنا بودند و از سوی دیگر دستی فراز در فنـون بـلاغت داشتند، مـوجـی ادبـی ـ کـلامی را بر ضد تحدیدکنندگان اعجاز به معنای قرآن برانگیزند (برای زمینۀ کلامی، نک‍ : ه‍ د، اعجاز القرآن، نیز قرآن).
در رأس این گروه باید از جاحظ (د 255ق) نام برد که در کتابی با عنوان نظم القرآن نظریۀ خود در باب اعجاز قرآن کریم در نظم گفتار را تبیین کرده بود (نک‍ ‍: ابن ندیم، 210) و در البیان و التبیین، دربارۀ موضع ترجمه‌ناپذیری متون ــ و البته به عنوان فرد اجلای آن، قرآن ــ سخن آورده است (1/ 54 بب‍ ؛ برای آثاری از عالمان معتزلی نسل بعد در اعجاز، نک‍ : ابن ندیم، 219، 220).
در محافل اصحاب حدیث نیز به عنوان رویارویی با دیدگاه ابوحنیفه در باب ترجمه، و نیز دیدگاههای معمر و نظام، مسئلۀ ترجمۀ قرآن با جهت‌گیری منفی مورد توجه قرار گرفت. ابن قتیبه (د 276ق)، با آنکه خود عالمی ایرانی از مردم دینور بود، ضمن تکیه بر ویژگیهای اعجازآمیز در زبان قرآن، امکان ترجمۀ قرآن را نفی کرد (شاطبی، 2/ 68) و طبری نیز در یک موضع‌گیری مبهم، برگردان واژه‌ای قرآنی به واژۀ دیگر را نگران‌کننده دانسته، و نمونۀ مورد بررسی خود را «ترجمۀ قرآن به رأی» خوانده است. اگرچه ترجمه در تعبیر معنایی اعم از اینکه ترجمه به زبانی دیگر داشته، اما گویی وی با وجود دشوار انگاشتن ترجمه، امکان ارائۀ ترجمه‌ای مقبول را منتفی ندانسته است (نک‍ : 3/ 253).

تجویز دینی ترجمۀ قرآن

نیمۀ اخیر سدۀ 4ق را به جد باید دورۀ تجویز دینی ترجمۀ قرآن نامید، در عین اینکه دورۀ یاد شده، دورۀ ترجمۀ متونی به‌جز قرآن به فارسی نیز هست؛ از این شمار می‌توان به ترجمۀ السواد الاعظم در عقاید و شعائر حنیفه به روزگار امیر نوح دوم سامانی (سل‍ 365-387ق) یاد کرد (ابوالقاسم حکیم، مقدمه). مهم‌ترین دستاورد این جریان، فراهم آمدن ترجمۀ رسمی قرآن، یا ترجمۀ مندرج در ضمن ترجمۀ تفسیر طبری است که در دورۀ امارت منصوربن نوح سامانی (سل‍‍ 350-366ق) صورت گرفته‌است. فراهم‌آمدن این ترجمه، افزون‌برآنکه یک اقدام عملی پراهمیت در تاریخ ترجمه است، از حیث تجویز نیز حائز اهمیت است، چه امیر سامانی در این کار، نظر شماری از عالمان پرنفوذ ماوراءالنهر را جلب کرده، و پیش از اقدام به ترجمه، مبانی نظری مشروعیت این اقدام را فراهم آورده است (نک‍ : مقدمه). 
به دنبال این ترجمه، در فاصله‌ای حدود نیم قرن، ترجمه‌های دیگری نیز فراهم آمده است که از حد یک ویرایش تا بازنویسی بر پایۀ ترجمۀ رسمی قرار داشته‌اند (نک‍ : آذرنوش، 1/ 63 بب‍ ‌). 
به موازات موجی از ترجمۀ فارسی که در ماوراءالنهر و خراسان برخاسته است، نباید از برخی تحولات نادر، اما مهم در عراق غفلت نمود. از آن جمله، باید به تألیف کتابی با عنوان جواز الصلاة بالفارسیة، در دفاع از فارسی خواندن نماز توسط ابوعبدالله جعل (د 369ق)، متکلم معتزلی و فقیه حنفی یاد کرد (ابن ندیم، 261) که تأییدی قاطع بر ترجمۀ قرآن در محافل معتزلی بوده است. جای شگفتی نیست که جعل با وجود زندگی در بغداد، بیشترین اعتبار را در سرزمین خراسان داشته است(نک‍ : همو، 222؛ خطیب، 8/ 72).

موج جدید مبارزه با ترجمه

هم‌زمان در راستای تأیید ترجمه، در عراق و سرزمینهای‌غرب آن، موج دیگری ازنوشته‌های‌ادبی ـ کلامی با روی آوردی منفی نسبت به ترجمه شکل گرفته است. نویسندگان این دست آثار چه آنها که همانند علی بن عیسى رمانی به دنبال توسعۀ نظریۀ اعجاز در بلاغت‌اند، و چه آنها که همچون ابوسلیمان خطابی حامی نظریۀ اعجاز در نظم‌اند، همگی جنبۀ اعجازی قرآن را هم در معنا و هم در لفظ آن پی می‌جویند (نک‍ : رمانی، خطابی، سراسر آثار). در طی افزون بر نیم سده، چندین کتاب با همین موضوع، از سوی عالمانی با مذاهب گوناگون، از معتزلی، امامی و اصحاب حدیث نوشته شده است (نک‍ : ه‍ د، 9/ 365-366؛ نیز نک‍ : نجاشی، 400).
از سوی دیگر، آثاری با رویکردی به اصل زبان و با تکیه بر برتری قاطع زبان عربی، به مسئلۀ ترجمۀ قرآن توجه کرده، و امکان ارائۀ ترجمه‌ای از قرآن به زبانی دیگر را نفی نموده‌اند. نمودی دیگر از این‌جریان، در کتاب الصاحبی ابن فارس(د395ق) دیده می‌شود که در باب فقه‌اللغه نوشته شده، و البته جهت‌گیری اساسی آن، نشان دادن برتری زبان عربی و بازگرداندن غرور قومی عرب است (نک‍ : ه‍ د، 4/ 371). وی بر آن است که کسی را یارای آن نیست که قرآن را به زبانی دیگر ترجمه کند، برخلاف آنکه تورات و زبور و انجیل به زبانهای دیگر به عربی ترجمه شده‌اند، زیرا زبانهای دیگر گسترش زبان عربی را ندارند. وی به بررسی نمونه‌هایی در این‌باره پرداخته است (نک‍ : ص 41).
اخوان‌الصفا در عین تأکید بر فضیلت زبان عربی، از آنجا که همواره بر معانی ژرف و باطنی قرآن کریم تکیه دارد، تنها تأویلهای شتاب‌زده از قرآن و نه ترجمۀ آن به زبانی دیگر را نفی کرده‌اند (نک‍ : رسائل...، 3/ 352-355، 4/ 26؛ قس: ه‍‌ د، 7/ 251-252)، برخلاف آنچه طباوی برداشت کرده است (نک‍ : ص 13).
ابن‌حزم اندلسی(د456ق) ، نظریه‌پرداز ظاهری، با رویکردی متفاوت به نفی ترجمه برخاسته است؛ او معتقد است که هرگونه ترجمۀ قرآن به زبانی دیگر، تغییر آن به الفاظ عربی جز الفاظ نازل شده، یا هرگونه تقدیم و تأخیر در عبارت، تحریف قرآن محسوب می‌گردد و مستوجب همان مذمتی است که در قرآن برای تحریف‌کنندگان کلام خدا بیان شده است ( المحلى، 3/ 254، 4/ 159). فارغ از مبانی نظری، می‌دانیم که ابن حزم نه تنها نسبت به زبان عربی، که نسبت به قومیت و نسب عربی گرایشی چشمگیر داشته است(نک‍ : الاحکام، 1/ 36، جمهرة...، سراسر کتاب).
ویژگی این دوره، آن است که مناقشات تنها متوجه قرائت ترجمه در نماز نیست و اصل اقدام بـرای تـرجمۀ قرآن ــ هرچند برای مطالعه ــ امری ناروا و زیان‌بار انگاشته شده است. در همین راستا ست که حتى در فتوایی که به محمدبن فضل بخاری (د 381ق) نسبت داده شده است، برخلاف آنچه از یک عالم حنفی انتظار می‌رود، وی به شدت از خواندن و نوشتن قرآن به فارسی منع کرده است (آلوسی، 12/ 173، به نقل از قوام‌الدین بخاری).
از نمونه‌های استثنایی موافق ترجمه در این دوره، ابوالحسن ابن بطال (د 444ق)، عالم مالکی اندلسی است که در شرح خود بر صحیح بخاری، از قرائت قرآن توسط اهل هر زبان به زبان خود ــ به عنوان نمونه به زبان فارسی ــ سخن آورده، و این امر را لازمۀ وقوع انذار برای ناآشنایان با عربی دانسته است (نک‍ : ابن حجر عسقلانی، 13/ 517).

دفاع نظری از ترجمه

با آنکه داستان ترجمۀ فاتحةالکتاب توسط سلمان، به عصر زندگانی پیامبر(ص) بازمی‌گردد، اما از اواسط سدۀ 5ق، به این داستان توجه شده، و در منابع، به عنوان تأییدی نبوی برای جواز ترجمه استناد شده است. با وجود تفاوتی که در ظرایف ‌داستان دیده می‌شود، این داستان از سوی شاهفور اسفراینی(1/ 8) به‌عنوان یک مترجم قرآن و هم از سوی سرخسی (1/ 37) به عنوان یک فقیه حنفی نقل شده است.
تاج‌التراجم اسفراینی (د 471ق) که خود ترجمه و تفسیری از قرآن به فارسی است، نخستین منبعی است که در آن مبانی دینی ترجمۀ قرآن تبیین شده است. اسفراینی بر آن است که مخاطب قرآن کریم و رسالت پیامبر(ص) همه بشر، و نه تنها عرب‌اند و سپس با تکیه‌بر اینکه بسیاری از غیرتازیان زبان عربی نمی‌دانند، بر ضرورت ترجمه تکیه کرده است. وی با استناد بر داستان ترجمۀ سلمان، نه تنها بر جواز ترجمه استدلال کرده، بلکه بابی با عنوان «اندر فضیلت ترجمه کردن قرآن به هر لغتی که بدان حاجت افتد»، گشوده است (1/ 7-10).
جریان مهم دیگر در این دوره، جریان دفاع نظری از دیدگاه ابوحنیفه نزد عالمان حنفی است. سرخسی (د 483ق) در این‌باره از سویی به مباحث کلامی دربارۀ وجه اعجاز قرآن و مسئلۀ خلق قرآن توجه کرده، و از سوی دیگر فتوای ابوحنیفه را مستند به ترجمۀ سلمان و تأیید پیامبر(ص) انگاشته است (همانجا؛ نیز نک‍ : پزدوی، 1/ 23-25). به عنوان موجی برخاسته از این دفاع، بار دیگر نقد دیدگاه ابوحنیفه در منابع مذاهب دیگر شدت گرفته است؛ نقدهایی که عموماً بر این نکته تأکید دارند که اعجاز ناظر هم به لفظ و هم به معنا ست (مثلاً ابواسحاق، 1/ 73؛ نووی، 3/ 331، نقل از جوینی؛ «المبانی»، 230؛ غزالی، المنخول، 501). فخرالدین رازی (د 606ق) که به نقد تفصیلی این دیدگاه برخاسته(1/ 209-213)، به‌مناسبت برخی مباحث فنی در زمینه‌هایی مانند فاصلۀ زبان فاخر از زبان روزمره در متن و ترجمۀ قرآن را نیز بررسی کرده است.