اباضیّه

ح ـ وقایع آخرالزمان

مهم‌ترین تألیفی که از اباضیان در دسترس ماست و به روشنی از آیات و وقایع آخرالزمان (ﻫ م) سخن می‌گوید، قناطر الخیرات جیطالی است. وی زیر عنوان اشراط الساعه (ﻫ م) به استناد روایاتی چند، نشانه‌های آخرالزمان را بر‌می‌شمارد و از آن جمله به این موارد اشاره می‌کند؛ وقوع جنگ میان دو گروه بزرگ که مدعای آنان یکی است، چیرگی بدکاران بر نیکوکاران، ظهور دجالان دروغگوی مدعی پیامبری، بسیاری زلزله، اندک شدن باران، قطع ارحام، آراستن قرآنها و مساجد، گرایش علما به مال‌اندوزی و ... (3 / 530-531؛ درجینی، 1 / 156). همو بنا‌بر روایات منقول از رسول اکرم می‌نویسد که ساعت پیش نخواهد آمد، مگر آنکه شش «آیت» رخ نماید: 1. طلوع خورشید از مغرب؛ 2. فتنۀ دجال (ﻫ م)؛ 3. نزول عیسی ابن مریم (ع)؛ 4. خروج یأجوج و مأجوج (ﻫ م)؛ 5. خروج دابة‌الارض (ﻫ م)؛ 6. خسوف و دیگر پدیده‌های زمینی و آسمانی. وی هر‌یک از این موارد را به تفصیل بیان کرده است (3 / 531-537). اباضیان مغرب دربارۀ وقایع دورۀ پیش از پایان جهان عقاید غریبی دارند که نزد دیگر فرق اسلامی به کلی ناشناخته است (لویکی، «یک اعتقاد ... »، 317): همۀ اباضیانی که دین و ایمان خود را حفظ کرده باشند، در دوره‌ای که منتهی به پایان جهان می‌شود، در سرزمینی نیمه اسطوره‌ای به نام «جُغراف» گرد می‌آیند (همانجا). جغراف منزلگاه آخر مؤمنان است و پارسایان اباضی تا فرا‌رسیدن پایان جهان در آنجا مقیم خواهند بود، و بنا‌بر یک روایت مدت اقامت آنان در جغراف 3 سال به درازا خواهد کشید (همان، 321). روایات مربوط به ارض جغراف باید ساخته و پرداختۀ ساکنان افریقای شمالی باشد (همان، 325-326).
اباضیان افریقای شمالی انتظار داشتند که عمر جهان در قرن 5 ق / 11 م به پایان رسد (همان، 323). یک پیشگو که میان سالهای 407-454 ق / 1016-1062 م می‌زیست، پیشگویی کرده بود که پایان جهان و زمان عزیمت مؤمنان به جغراف بسیار نزدیک است. حتی بعضی از اباضیان اقدام به مهاجرتهایی کرده بودند تا بتوانند به جغراف نزدیک‌تر شوند (همان، 322). شیخ ابوعبداللـه محمدبن بَکْر نفوسی، حکیم و مصلح بزرگ اباضی (د 440 ق / 1048 م) ایمان راسخ داشت که پایان جهان نزدیک است و مؤمنان باید هر‌چه زودتر رهسپار دیار جغراف شوند، حتی خود او مصمم شد که با جمعی از مؤمنان راهی جغراف گردد، چند منزل هم در قلب صحرا پیش رفتند، ولی سرانجام ناچار به اوارگْله یا اودریغ بازگشتند. با وجود این، تا زمانی که وی حیات داشت، پیشگویی می‌شد که مرگ او در جغراف خواهد بود و معاصرانش حتی او را مَلِک جغراف می‌خواندند (همان، 323).
بربرهای اباضی در آغاز جای مشخصی برای جغراف تعیین نمی‌کردند و در کهن‌ترین روایات به محل آن اشاره‌ای نشده است، اما بعداً آن را با اودریغ یکی دانستند (همان، 325). شیخ ابوعبداللـه نفوسی می‌پنداشت که جغراف میان صحرای آن سوی ورقله است، ولی یکی دیگر از محدثان اباضی، خودِ ورقله را مرکز جغراف می‌انگاشت. در نیمۀ دوم قرن 5 ق / 11 م و نیز در قرن 6 ق / 12 م جغراف را همان اُریغ یا اودریغ امروزی می‌دانستند (همان، 324). اما به احتمال قوی این جغراف یا جوغْرَف باید همان درۀ تُرغْرَف یا ژُغْراف در سلسله جبال مویدر یا امدر در غرب به کوهستان اَهَگر باشد که دره‌ای سرسبز و خوش آب و هوا بوده و خاطره‌اش در اذهان باقی مانده بوده است (همان، 326-327)، و بعداً هم اباضیان رنجدیده آنجا را پناهگاه خود در دوران بلاها و مصائبِ پیش از پایان جهان پنداشته و آرزوی رفتن بدانجا را در دل می‌پرورانده‌اند.

آراء سیاسی

دیدیم که اباضیه به‌عنوان یکی از فرقه‌های خوارج از گروههای دیگر آن جدا شدند و طریقی خاص به وجود آوردند. لیکن وجوه اختلاف، چنانکه پیش از این ملاحظه شد، کلاً در برخی مسائل کلامی و دیدگاه آنان دربارۀ خلفای راشدین بود. نظریات اباضیه در آراء سیاسی، به‌ویژه در قضیه تحکیم، همچنان وجه مشترک آنان با فرق دیگر خوارج باقی ماند، اما اباضیۀ معاصر که سخت می‌کوشند که ارتباط خود را با خوارج انکار کنند، آن را دلیلی بر وحدت اعتقادی خود با آنان نمی‌شمارند. به عقیدۀ آنان توافقشان با خوارج در این موضوعات و در قضیه خلافت دلیل بر جمع شدنشان در یک مجموعه و گروه دینی نیست (نک‍ : معمر، 1 / 37).
نخستین اباضیان در این مسائل تا این اندازه حساسیت از خود نشان نمی‌دادند و حتی خود را دوستدار محکّمۀ نخستین می‌خواندند (اشعری، 1 / 170، 171). درجینی در طبقۀ اول مشایخ اباضی، بعد از صحابۀ حضرت رسول (ص) نخست از عبداللـه بن وهب راسبی نام می‌برد (2 / 200) و حِرقوص بن زهیر را پس از او در همان طبقه قرار می‌دهد (2 / 202-204)، و اینان از اولین رهبران و زعیمان خوارج بودند که در قضیۀ تحکیم بر حضرت علی (ع) خروج کردند.

الف ـ اباضیان و خلفای راشدین

با اینکه اباضیان جدید خود را از خوارج بری می‌دانند، معمر در کتاب خود از مواضع خوارج در برابر حضرت علی (ع) دفاع می‌کند (2(2) / 273) و بر اتفاق اباضیه با خوارج در نظر خاصی که در باب خلافت دارند، تصریح می‌کند (1 / 63-64). درجینی حرکت خوارج پس از قضیۀ حکمیت را چنین بیان می‌کند که آنان راه عدل و اعتدال در پیش گرفتند و از آن فتنه و محنت خود را کنار کشیدند (2 / 202). پس خوارج که معاویه را باغی و ظالم و حضرت علی (ع) را به‌سبب قبول تحکیم برکنار شده از خلافت می‌دانستند، به ناچار عبداللـه بن وهب راسبی را به‌عنوان خلیفۀ پنجم برگزیدند (معمر، 1 / 24).
اباضیه همچون خوارج دیگر معتقدند که امامت حقی شرعی است و تردید در آن جایز نیست و حتی علی (ع) خود نیز نمی‌توانست در امامتی که امت بر آن صحه گذارده بودند، شک کند، یا تساهل ورزد؛ و مدعیند که حضرت علی (ع) با قبول حکمیت در این حق شک کرده است، پس بیعت او از گردن مردم برداشته می‌شود و آنان اختیار می‌یابند که خلیفه‌ای دیگر برگزینند (نک‍ : معمر، 1 / 19-20، 23). اباضیان امروز با اینکه خود را از خوارج نمی‌دانند، مدعیند که اهل نهروان شایستۀ ستایشند و برخلاف نظر اکثریت قاطع مسلمانان حضرت علی (ع) را در جنگ با ایشان محق نمی‌انگارند (نک‍ : بارونی، 73-74).
نظریات اباضیه دربارۀ دیگر خلفای راشدین نیز با آراء سایر خوارج یکسان است. ابن اباض در نامۀ خود به عبدالملک بن مروان، عثمان را به‌سبب بدعتهایش در دین و اینکه از راه و روش اسلاف دوری جسته بود، نفی می‌کند و روش او را خلاف سنت نبی‌اکرم (ص) می‌داند ــ و البته در مورد حضرت علی به صراحت حکمی نمی‌دهد (نک‍ : بارونی، 19-23).

ب ـ مسالک اجتماعی اباضیان

اباضیه در حیات اجتماعی به چهار شیوۀ سلوک یا چهار مسلک قائلند: مسلک الظهور. مسلک الدفاع، مسلک الشِّراء و مسلک الکتمان (معمر، 1 / 93؛ اسمیت، 284). اگر جامعۀ اباضی به استقلال و آزادی در سرزمین خود زندگی کند، به احکام دینی خویش عمل نماید و در معرض آزار و تجاوز حاکم جابر یا استیلای قوانینی خلاف شرع ــ از دیدگاه این مذهب ــ نباشد، در وضع یا مسلک ظهور قرار داد (معمر، همانجا). از نظر آنان در چنین وضعی تمامی شرایط برای تأسیس امامت جمع است و بنابر آنچه در عقیدة الاباضیة آمده است، رسول اکرم نیز در سالهای آخر عمر در شرایطی بود که تأسیس امامت را امکان‌پذیر می‌دانست (اسمیت، 283-284؛ نک‍ : درجینی، 1 / 6).
اگر شرایط مسلک الظهور فراهم نباشد، یعنی حاکمی جابر که احکام الهی را زیر پا می‌نهد یا دشمنی بیگانه بر جامعه مسلط گردد، مسلمانان در وضع مسلک الدفاع قرار می‌گیرند و باید تمامی امکانات جامعه را در خدمت دفاع و قیام به کار برند. رهبر در این حال عنوان «امام الدفاع» می‌یابد (معمر، 1 / 94). امام الدفاع فرمانروای یک دولت کامل نیست، بلکه جنگاوری است نیرومند که حتی در صورت لزوم با همکاری قوای بیگانه برای منافع اباضیان می‌جنگد (اشتروتمان، 272). نمونۀ آن به قول مؤلفِ عقیدة الاباضیة، عبداللـه بن وهب راسبی است که امام الدفاع شمرده شده است (اسمیت، 284).
در حالتی که جامعۀ اباضی در ضعف باشد و نتواند مستقیماً به جنگ برخیزد، مسلک الشراء پیش می‌آید، یعنی گروهی اندک از آنان (دست‌کم 40 تن) از جان خود گذشته قیام می‌کنند و به مبارزه با ظلم و فساد می‌پردازند. اینان که شُراة (جمع شاری) خوانده می‌شوند، حتی اگر به حکم ضرورت و برای تأمین حوایج و لوازمِ ادامۀ فعالیت به شهر و دیار خود برگردند، مانند غریبی مسافر نماز را شکسته می‌خوانند. شراة به مبارزه ادامه می‌دهند تا کشته شوند یا به مقصود برسند، و البته خطر و احتمال کشته شدنشان به مراتب بیش‌تر است. اینان نمی‌توانند مبارزه را ترک گویند، مگر آنکه تعدادشان به سه تن تقلیل یافته باشد. به عقیدۀ اباضیه، شراة زندگی این جهانی را به بهای بهشت به خدا می‌فروشند (معمر، 1 / 94-95؛ اسمیت، 284). اباضیه (همچون خوارج دیگر) این معنی را از آیۀ 111 سورۀ مبارکۀ توبه (9) اخذ کرده‌اند (نیز: بقره / 2 / 207؛ نساء / 4 / 74).
وضع چهارم مسلک کتمان است، و آن حالتی است که هیچ‌گونه امکان دفاع و مبارزه در جامعه نباشد و به ناچار باید به ظلم گردن نهاد. در دورۀ کتمان اباضیان احوال خود را مخفی نگاه می‌دارند (تقیه) و در همان حال که در میان مخالفان دینی خود زندگی می‌کنند، واجب است که از مساعدت به ظالمین اجتناب کنند، کمترین پیوستگی را با آنان داشته باشند و تنها به امور خود بپردازند (اسمیت، 284-285؛ معمر، 1 / 95-96؛ نیز نک‍ : درجینی، 1 / 69).

ج ـ امامت

در مسلک الظهور که در آن تمامی شرایط برای تشکیل امامت جمع است، اباضیان به انتخاب امام خود می‌پردازند. نصب امام نیز به شرطی واجب است که شمار ایشان نصف دشمن یا بیش‌تر باشد و از لحاظ علم، مال، سلاح و ... آمادگی لازم را داشته باشند (بارونی، 74؛ اسمیت، 285). محمدبن یوسف بن اطفیش، ملقب به قطب الائمه، امامت را خلافت حضرت رسول (ص) در اقامۀ دین و حفظ اسلام تعریف می‌کند و نصب امام عادل را واجب می‌داند، زیرا امر به معروف و نهی از منکر و اقامۀ حدود و قیام به عدل و انصاف و دفع تجاوز واجب است (طعیمه، 136). اباضیه اساس حکومت را بر مذهب می‌گذارند و حکم را از آنِ خداوند می‌دانند، زیرا مذهب اباضی چون دیگر مذاهب خوارج بر پایۀ «لاحکم الاللـه» بنا شده است.
معمر نظر اباضیه را در باب خلافت از زبان جابربن زید چنین نقل می‌کند: خلافت مهم‌ترین رکن دولت و بزرگ‌ترین مظهر ارادۀ امت و نیرومندترین مقام در اجرای اوامر خداوند است. بنابراین نباید مبتنی بر نظام موروثی باشد یا به نژاد، قبیله یا خانواده‌ای منحصر گردد؛ بلکه شرط آن کفایت مطلق است: کفایت دینی، کفایت عملی و کفایت عقلی. اگر این شرایط در کسانی جمع گردد، آنکه هاشمی، قرشی یا عرب باشد، مرجح است (معمر، 1 / 63). اینان همچنین امامت مفضول را در صورتی که دارای سجایایی باشد که در فاضل نباشد، جایز می‌دانند (طعیمه، 67).
به عقیدۀ اباضیه امام باید مرد، بالغ، عاقل، عالم به اصول و فروع، قادر به اقامۀ حجج و ازالۀ شبهات، صاحب رأی، شجاع و آشنا با جنگ باشد و از اقامۀ حدود و گردن زدن در راه خدا باکی نداشته باشد. قوت دیانت، درایت، غیرت، همت، شجاعت، علم و تقوا از‌جمله شروط امامت است و بر امام است که مطابق قرآن و سنت حکومت کند. اگر این شروط در یک قرشی جمع بود او ارجح است، وگرنه کس دیگری از اهل حل و عقد که جامعۀ اباضی او را بپذیرد، به امارت برداشته خواهد شد (بارونی، 75؛ اسمیت، 285؛ طعیمه، 137).
هرگاه پیمان امامت با کسی بسته شد، مجاز به ترک آن نیست. فرار از مسئولیتی که جامعۀ اباضی در تصدی وظایف ولایت بر عهدۀ کسی گذارده است، بعد از اینکه حجت بر او تمام شد، گناه است (درجینی، 1 / 71؛ بارونی، 74). از سوی دیگر بر مؤمنین است که تحت حکومت امام عادل بمانند و در کارها به او مساعدت کنند و تا زمانی که عادل و بر حق باشد اطاعتش را واجب دارند، لیکن اگر خلاف حقی از او سرزد و توبه نکرد، یا راه جور و ستم پیش گرفت، یا به واجبات عمل نکرد، باید به طریقی که کمترین آسیب و زیان را به جامعه وارد آورد، بر او خروج کنند (بارونی، 74؛ طعیمه، 139-140). اگر امام از قرآن و سنت تخلف کند، یا مرتکب معصیت کبیره شود و در آن اصرار ورزد، باید برکنار گردد، لیکن اگر توبه کند، می‌تواند به امامت و ولایتش برگردد، و گرنه مؤمنان عزلش می‌کنند، و اگر از توبه کراهت نشان داد و برکناری خود را قبول نکرد، خونش حلال و جهاد بر ضد او واجب می‌شود. بعضی از علمای اباضی مذهب گفته‌اند که اگر امام پس از ارتکاب کبیره توبه کند، مؤمنان می‌توانند درباره‌اش تصمیم بگیرند که او را عزل کنند یا همچنان بر امامت باقی گذارند (طعیمه، 141؛ نیز اسمیت، 285). دیگر از موجبات عزل امام ناتوانیِ او در اجرای وظایف است، چه ناتوانی جسمی باشد، چه ناتوانیهای دیگر (طعیمه، همانجا).
به نوشتۀ بارونی شورا شالوده و پایۀ اساسی حکومت در مذهب اباضیه است (ص 37).

ولایت و برائت

ارزش اجتماعی هر اباضی بر مبنای پای‌بندی او به دین تعیین می‌شود و هرکس اعتقادات و مقررات شرعی را نادیده انگارد، با واکنش شدید جامعه روبه‌رو خواهد شد.
عبداللـه بن یحیی، طالب الحق، در خطبۀ خود در صنعا به «الولایة لاهل ولایة اللـه» و «العداوة لاعداءالله» دعوت کرد (ابوالفرج، 23 / 227). در اینجا یکی از اصول اجتماعی مذهب اباضی، ولایت و برائت، آشکار می‌گردد. بر پایۀ این اصل، بر هر مکلف اباضی واجب می‌شود که خداوند و اولیای او را دوست بدارد و از دشمنان خداوند و اولیای او تبری جوید (جیطالی، 1 / 254، 2 / 337- 339؛ معمر، 1 / 83، 2(2) / 229).
ولایت از نظر آنان وجوب هر اباضی نسبت به مؤمنی است که حریص به ادای واجبات، دوری جوینده از محرمات، متخلق به اخلاق اسلامی، تسلیم به تعالیم پیامبر اکرم و پیرو آثار سلف صالح باشد؛ و برائت دوری جستن از کسی است که در جمع، شهادتین بر زبان می‌آورد، ولی از ادای واجبات شانه خالی می‌کند، مرتکب محرمات می‌شود، خواستهای بشری را بر تعالیم دینی ترجیح می‌دهد، به مخلوقی مرده یا زنده، تقرب می‌جوید و از او چیزی طلب می‌کند که مؤمن جز از خدا طلب نمی‌کند. اباضیان عقیده دارند که باید با چنین فردی با شدت عمل برخورد کنند و از مراوده و معامله با او خودداری نمایند تا آنجا که زندگی بر او سخت گردد و پناهی جز خدا نیابد (این تنبیه را در اصطلاح «هجران» و «اِبعاد» می‌گویند). اگر خدا قلب او را به سوی دین برگرداند و او به راه مستقیم قدم بگذارد، جزو برادران دینی در می‌آید (درجینی، 1 / 5؛ بارونی، 71-72).
در جامعۀ اباضی روانیست که معصیتی صورت گیرد و مردم در برابر آن سکوت کنند. یا مرتکب آن را دوست بدارند. مرتکبین معاصی از صف مؤمنان دور و جدا می‌مانند (نک‍ : معمر، 1 / 84-87).
به اعتقاد برخی از اباضیه مرحله‌ای (وقوف) میان ولایت و برائت وجود ندارد؛ یعنی از دو حال ولایت یا برائت فقط یکی می‌تواند صادق باشد. مبنای استدلال آنان در این مسأله، این اصل است که شک یقین را زایل نمی‌سازد، بنابراین، ولایت فردی اباضی نسبت به کسی با حدوث شک از میان نمی‌رود. اما به اعتقاد برخی دیگر (پیروان عبداللـه ابن یزید) در چنین حالتی نه می‌توان اظهار ولایت کرد نه برائت، و گریزی جز وقوف نیست (درجینی، 1 / 24-25).

اصول و مبانی فقهی

اباضیان تقلید را در اصول عقاید جایز نمی‌دانند، اما در فروع و مسائل فقهی فقط در مواردی آن را جایز می‌دانند که دلیلی از کتاب، سنت، اجماع امت یا عقل در دست نباشد (جیطالی، 1 / 257؛ قس: معمر، 2(2) / 229). در توجیه این نظر می‌گویند که حقیقتِ تقلید، پذیرفتن سخن کسی است بی‌طلب دلیل و برهان؛ و در جایی که دلیلی از کتاب، سنت، اجماع امت یا عقل موجود باشد، تقلید بی‌معنی است (جیطالی، 1 / 258).
اباضیه برخلاف بیش‌تر فرق اسلامی باب اجتهاد را بسته نمی‌دانند (نک‍ : معمر، 1 / 71-72) و استنباط احکام را بر مبنای کتاب، سنت، اجماع امت و عقل جایز می‌شمارند (جیطالی، همانجا) و معتقدند که مجتهد باید عالم در لغت، اصول دین، اصول فقه و مصادرِ ادله (کتاب، سنت و اجماع) باشد، اما در باب تجزی اجتهاد، میان علمای اباضی اختلاف نظر وجود دارد (معمر، 1 / 72-73).
علمای اباضی به امکانِ وقوع اجماع میان اهلِ حل و عقد قائلند (موسوعة، 3 / 57). شیخ ابومحمد عبداللـه بن حمید سالمی در تعریف اجماع می‌گوید: اجماع در عرف علمای اصول و فقها و عموم مسلمانان عبارت است از اتفاق علمای امت بر حکمی در یک دوره، و گفته‌اند: اتفاق امت محمد (ص) است در یک دوره بر امری؛ و بعضی این شرط را افزوده‌اند که خلاف مستمری قبل از آن وجود نداشته باشد» (همان، 3 / 53، به نقل از طلعة الشمس سالمی). سالمی در باب حجیت اجماع می‌گوید: نتیجۀ خلاف در تعریف اجماع این است که هرکس هر تعریفی از اجماع را بپذیرد، بر مبنای همان تعریف، اجماع بر او حجت خواهد بود. بنابراین، آن کس که تنها اجماع مجتهدین را معتبر شمارد، اجماع آنان بر او حجت خواهد بود، خواه دیگران موافق باشند، خواه نباشند؛ و هرکس اجماع مجتهدان مؤمن، نه مجتهدان فاسق و بدعتگذار، را معتبر بداند، اجماع مجتهدان مؤمن بر او حجت خواهد بود، گرچه اهل اهواء با آنان مخالف باشند. به هر حال حجیت اجماع در هریک از اقوال، ظنّی است، نه قطعی (همان، 3 / 64-65). سالمی تنها در یک حالت فرضی، حجیت اجماع را با جمع شروط بسیار که امکان تحقق آنها نادر است، قطعی می‌داند (همانجا).
از میان فرق خوارج فقط اباضیه، فقهی مدون دارند، چنانکه تنها مذاهب فقهی موجود در عالم اسلامی، مذاهب اهل سنت، شیعه و اباضیه است (همان، 32، 34-35).