خانقاه

زاویه‌ها و خانقاههای شمال افریقا در دورۀ ایوبیان و ممالیک نیز ساختاری مشابه با بناهای پیش‌گفته داشتند. تکیه‌های بناشده به دست سلاطین عثمانی نیز مجموعه‌های بزرگی دارای بخشهای مختلف بودند و سماع‌خانه یا توحیدخانه، تربت (مقبرۀ مشایخ)، حرم (اقامتگاه شیخ و خانواده‌اش)، سَلاملیق (بخش پذیرش و اسکان صوفیان مسافر و مقیم)، مطبخ، مسجد و نیز کُنجی برای خلوت درویشان را شامل می‌شدند (کلیر، 416). در آناتولی، ظاهراً برای دراویش امکانات مناسبی مهیا بود، چنان‌که دربارۀ تکیه‌های استانبول گفته‌اند که دراویش شبها در این تکیه‌ها می‌خوابیدند و هرگز تکدی نمی‌کردند (پیرزاده، 2/ 120-121).

ج ـ آداب خانقاهی

چنـان‌که پیش‌تر بیان شد، با پررنگ‌تر شدن نقش شیخ و تأکید فزاینده بر موضوع تربیت، آداب صوفیان نیز شکلی نظام‌مند به خود گرفت. این آداب در دو حوزۀ آداب فردی (وظایف و اعمال واجب و مستحب دینی) و آداب اجتماعی (وظایف مرتبط با زندگی خانقاهی) مطرح شدند. البته خانقاهها در تدوین آدابشان تفاوتهایی با هم داشتند، اما به‌طورکلی، از یک اصل تبعیت می‌کردند و آن این بود که خانقاه جامعه‌ای کوچک است و برای پرهیز از بی‌نظمی و آشفتگی، باید فعالیتها و اعمال اعضای آن با قواعدی معین سامان یابد. ازاین‌رو، این قواعد طیف گسترده‌ای از آداب، از پذیرش و تشرف افراد گرفته تا اموری نظیر شیوۀ معیشت، غذاخوردن، لباس پوشیدن، سماع، ذکر، خلوت، اسکان مسافران و تنبیه متخلفان را دربرمی‌گرفت.
در خانقاهها ورود فرد به طریقه معمولاً با آدابی همراه بود که از آن با عنوان «آیین تشرف» یاد می‌شود (نک‍ : ه‍ د، تشرف، آیین). توبه، سوگند خوردن، عهد بستن با شیخ برای انجام وظایف شرعی، سلوکی و خانقاهی، و تکرار برخی اذکار ازجمله آداب تشرف بود. گاه عضویت در خانقاه با تغییراتی در ظاهر فرد نیز همراه بود، چنان‌که برای نمونه، موی سر او را می‌تراشیدند، یا آنکه خرقۀ تبرک بر او می‌پوشاندند (نک‍ : ه‍ د، خرقه). ابن‌بطوطه به کیفیت پذیرش افراد در زاویه‌های مصر اشاره دارد (ص 54-55).
خانقاهها مؤسساتی بودند که معمولاً حامیان بیرونی مخارج آنها را تأمین می‌کردند. پیش‌تر به علاقۀ امرا برای ساخت خانقاه و حمایتهای مالی آنها اشاره شد. گاه اشخاص ثروتمند نیز در زمرۀ حامیان خانقاهها قرار می‌گرفتند، همچون ابراهیم معاذان که روزانه 100 نفر را در صومعۀ بایزید بسطامی طعام می‌داد (سهلگی، 136)؛ یا ابوالفضل فراتی که حامی خانقاه بوسعید بود (محمد بن منور، 1/ 230-231). مردم عادی نیز نذورات خود را به خانقاهها می‌دادند و ایـن موضوع بـه ویـژه در مقبـره ـ خانقاهها امری رایج بود. بااین‌همه، به موضوع معیشت خانقاهیان نیز در رساله‌های آداب توجه شده است و طریقه‌های صوفیه کوشیده‌اند به این امر نیز سامان دهند. معمولاً 3 شیوۀ توکل، دریوزه و کسب برای معیشت پیش‌بینی می‌شد و اعضای خانقاه به اذن شیخ، یکی از آن 3 شیوه را برمی‌گزیدند (عزالدین، 158). خوردن طعامی که صوفیان به دست می‌آوردند، هم آداب خاص خود را داشت. خانقاهیان ملزم بودند که غذای خود را به طور دسته‌جمعی و با موافقت یکدیگر بخورند (محمد بن منور، 1/ 317؛ عزالدین، 272)، در هنگام صرف غذا در دل ذکر بگویند، با یکدیگر حرف نزنند و اسراف نکنند (نک‍ : همو، 271- 275؛ نجم‌الدین کبرى، 33-34).
افزون‌براین، در خانقاهها موضوع لباس و خرقه نیز اهمیت داشت و خرقه‌پوشاندن شیخ بر تن مریدان از سنتهای خانقاه به شمـار می‌رفت (نک‍ : ه‍ د، خرقه). از آیینهای گروهی خانقاهها می‌توان به برپایی مجلس ذکر، سماع، عُرس و مولودی اشاره کرد. این آیینها معمولاً در جماعت‌خانۀ خانقاهها برگزار می‌شد و آداب مفصلی داشت. موضوع سماع، خانقاهها را با هنر موسیقی مرتبط می‌کرد، زیرا برای برگزاری این آیین معمولاً مغنیها و قوالانی در خانقاهها حاضر می‌شدند. گاه این افراد خود از خانقاهیان بودند و برای این منظور، لازم بود که بعضی از صوفیان با موسیقی آشنا باشند. باخرزی یکی از شرایط سماع را چنین ذکر می‌کند که مغنی باید از خود درویشان باشد، زیرا به گفتۀ او، از نَفَس بیگانه گشایش و نوری حاصل نمی‌شود (ص 191). گاه نیز قوالان و نوازندگان حرفه‌ای را به اجرت به خانقاه می‌آوردند (عزالدین، 199؛ کیانی، 432). آیین عرس نیز که در سالروز درگذشت مشایخ و اولیا برگزار می‌شد، گاه با سماع همراه بود، زیرا باور بر آن بود که رفتن از دنیا برای عارف به معنی وصال با معشوق است (نجم‌‌الدین رازی، 364). این آیین‌ به‌ویژه در خانقاهها و درگاههای هندوستان با آداب و تشریفات ویژه‌ای برگزار می‌شد (سبحان، 114-115, 207).
از کارکردهای مهم خانقاهها در روزگار گذشته، اسکان مسافران و پذیرایی از نیازمندان بود که آداب آن به تفصیل در آثار صوفیه آمده است (ازجمله نک‍ : عزالدین، 155-156؛ باخرزی، 167- 179). خانقاه همچنین مکانی برای خلوت و چله‌نشینی بود و بنابراین، زاویه‌ها یا اتاقهای خاصی بدین امر اختصاص می‌یافت. تنبیه متخلفان نیز برای زندگی خانقاهی امری لازم و حیاتی بود و ازاین‌رو، آداب و قوانینی برای آن برشمرده‌اند. ازجمله گفته‌اند که اگر فردی در خانقاه مرتکب جرمی شود و یا از قوانین آن تخطی کند، باید به گناه خویش معترف شود و از صاحب حق دلجویی نماید (عزالدین، 159). این آیین اعتراف، موسوم به «ماجرا»، در پاره‌ای مواقع در جماعت‌خانۀ خانقاه و در حضور همۀ خانقاهیان برگزار می‌شد (باخرزی، 254).

د. دیگر واژه‌های دارای معنای نزدیک یا مشابه خانقاه

چنان‌که پیش‌تر گفته شد، در اشاره به نهاد اجتماعی خانقاه، به تناسب فرهنگها و مناطق جغرافیایی گوناگون در جهان اسلام برای خانقاه اصطلاحات دیگری نیز به کار می‌رفت که در اینجا به اختصار به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. رباط

واژۀ رباط در زبان عربی و فارسی به معنی پاسگاه مرزی، کاروان‌سرا، خانقاه، نواخانه، غریب‌خانه، مهمان‌سرا، قلعه، معبد، دارالعلم و گاه در معانی مجازی دیگر به کار رفته است ( لغت‌نامه؛ کیانی، 66). مصدر ریشه «ر ب ط» در زبان عربی به معنی «جمع کردن اسبها برای نبرد» است. همچنین گفته‌اند که رباط در اصل جایی است که در آن 5 اسب و نه بیشتر نگهداری می‌شوند و نیز به معنی سرحد است که به حدود دشمن پیوندد (مقریزی: ذیل «ذکر الربط»، 2/ 427). در قرآن کریم دو مورد از 5 موردی که یکی از مشتقات این ریشه تکرار شده است، به موضوع جنگ اختصاص دارد (انفال/ 8/ 60؛ آل عمران/ 3/ 200) و در متون اولیه، بیشتر مشتقات فعلی ریشۀ «ر ب ط» به چشم می‌خورد.
از نخستین آثاری که رباط در آن در قالب اسم مکان به کار رفته، یکی صورة‌ الارض ابن‌حوقل و دیگری احسن التقاسیم مقدسی است. به گفتۀ این دو نویسنده، رباطها (رباطات) در سراسر نواحی مهم ماوراء‌النهر، خراسان، جنوب قفقاز، غرب دریای خزر و سواحل مدیترانه (از فلسطین تا مغرب و اسپانیا) دیده می‌شد. گاه تعداد این رباطها در منطقه‌ای بسیار زیاد بود و این امر بیانگر آن است که این رباطها ساختمانهای بزرگی نبوده‌اند. محمد بن احمد مقدسی از 700‘1 رباط اسبیجاب (در کرانۀ شرقی سیحون) سخن می‌گوید (ص 272-273). ابن‌حوقل نیز به 000‘1 رباط بیکند اشاره می‌کند که در زمان وی برخی از این رباطها ویران، و برخی دیگر فعال بودند (شبّی، «رباط»، 494-500). به این ترتیب، رباطها اغلب در مرز میان دارالاسلام و دارالحرب، ازجمله در مرزهای خراسان، شام و شمال افریقا بر پا می‌شدند (کیانی، 67). اما در همین پاسگاههای نظامی نیز برخی از زاهدان به شیوۀ اهل صفه، هم در پیکارهای اسلامی پیشگام بودند و هم در زهد و عبادت، بر دیگران پیشی می‌گرفتند که از آن جمله می‌توان به احمد بن عاصم انطاکی (خواجه عبدالله، 123)، ابراهیم ادهم (د 160 ق)، شقیق بلخی (د 194 ق) و عبدالله بن مبارک (د 181 ق) اشاره کرد (عطار، 212؛ کیانی، 73؛ شبی، همان، 492).
اما به تدریج با نیرومند شدن مسلمانان و برقراری آرامش در سرزمینهای اسلامی، رباطها دستخوش تغییر کاربرد شدند و به مراکز عبادت یا درس و بحث تغییر یافتند. مؤلف الدارس فی تاریخ المدارس از یکی از رباطها که نخست قلعۀ نظامی بود و سپس به خانقاه بدل گشت، یاد می‌کند (نعیمی، 1/ 96؛ کیانی، 66). این تغییر به تدریج موجب آن شد که در دوره‌های بعد اقامتگاههای صوفیان در شهرها نیز رباط خوانده شود. البته به درستی دانسته نیست که از چه زمان واژۀ رباط به معنی خانقاه به کار رفت. اما از نیمۀ دوم سدۀ 5 ق، با رونق گرفتن طریقه‌های صوفیه در عصر سلجوقیان، رباطهای صوفیان نیز گسترش یافت. البته غالباً اقامتگاههای صوفیان در بغداد رباط خوانده می‌شد و در سایر سرزمینهای اسلامی واژۀ خانقاه رواج بیشتری داشت. شاید صوفیان بغداد واژۀ رباط را به واژۀ فارسی خانقاه ترجیح می‌دادند و یا اینکه اشارۀ ضمنی آن به جهاد را با آرمان خود، یعنی جهاد اکبر، متناسب‌تر می‌دیدند (شبی، همان، 494, 504).

2. زاویه

به معنی کنج، گوشه، اتاق، رباط، خانقاه و جز آنها ( لغت‌نامه) به دو شکل در اشاره به اقامتگاه صوفیان به کار می‌رفت، نخست بر اتاق یا گوشه‌ای در خانقاه اطلاق می‌شد که صوفیان برای خلوت از آن استفاده می‌کردند (محمد بن منور، 1/ 45؛ جنید، 155) و یا اتاقی که خاص شیخ خانقاه بود و کسی بی اذن شیخ اجازۀ ورود به آن را نداشت (باخرزی، 71)؛ دوم به معنی خانقاه و رباط، به‌ویژه در شمال افریقا که از دیرباز رواج داشت و مورخان زاویه‌های این منطقه را پُرشمار ذکر کرده‌اند. ازجمله ابن‌بطوطه از توجه خاص امیران به ساخت زاویه در مصر سخن می‌گوید و اینکه هر یک از طوایف فقرا زاویه‌ای خاص خود داشتند (ص 42، 44-45). مقریزی نیز ضمن اشاره به 23 خانقاه و 12 رباط قاهره، از 26 زاویۀ آن شهر یاد می‌کند (2/ 414- 436).
زاویه‌ها را معمولاً حاکمان برای مشایخ صوفیه می‌ساختند و یا آنکه بر مزار بنیان‌گذار طریقه بنا می‌کردند. پس از آنکه تعداد مریدان افزایش می‌یافت، ساختمانهای دیگری نیز بدانها افزوده می‌شد. شیخ طریقه به همراه خانواده و مریدانش اغلب در این زاویه‌ها سکونت داشتند. همچنین، این بناها سرپناهی برای زائران و مکانی برای تعلیم علوم دینی نیز بودند و ازاین‌رو، گاه کارکردی مشابه با مدارس، مساجد و کتابخانه‌ها می‌یافتند. زاویه‌هایی که در خارج از مراکز شهری و به ویژه در مسیرهای بازرگانی تأسیس می‌شدند، در ایجاد و حفظ امنیت این مسیرها و بنابراین، در توسعۀ بازرگانی نقش مهمی داشتند. اما زاویه‌های درونْ‌شهری غالباً چیزی بیش از یک اتاق نبودند که صوفیان طریقه‌های گوناگون در آن با یکدیگر دیدار می‌کردند و از آن برای برپایی مجالس ذکر بهره می‌گرفتند. البته واژۀ زاویه علاوه بر دلالت بر مکان، در مغرب به معنی طریقه نیز به کار می‌رفته است (کتز، 467). 
تأسیس زاویه در مراکش از حدود سدۀ 8 ق و با حمایت سلاطیـن مرینی (حک‍ 614 - 869 ق) آغاز شد، اما در زمان حکمرانی سعدیان (حک‍ 916 - 1069 ق) و علویـان (حک‍ 1041 ق) رواج بیشتری یافت. در این منطقه زاویه‌ها نقش مهمی در تحولات سیاسی ـ اجتماعی برعهده داشتند، ازجمله شیخ جزولی (د 869 ق)، از مشایخ طریقۀ شاذلیه، و مریدانش در به قدرت رسیدن سعدیان مؤثر بودند. زاویۀ جزولی مجموعه‌ای بزرگ شامل مسجد، مقبرۀ شیخ، گورستان مریدان شیخ، مدرسه، بیمارستان، اقامتگاه و حمام است (بِلر، 467). در تونس نیز از حدود سدۀ 8 ق ساخت زاویه رواج یافت. گفته می‌شود که کهن‌ترین زاویۀ تونس در شهر قیروان واقع شده است (همانجا). اما در مصر ساخت زاویه‌هایی برای صوفیان غیررسمی (اغلب برای مشایخی که از سرزمینهای دیگر آمده بودند)، در کنار خانقاههایی که به طریقه‌های رسمی صوفیه اختصاص داشت، در عصر ممالیک رواج یافت (همانجا). ذکر این نکته نیز ضروری است که کاربرد واژۀ زاویه در مناطق دیگر (ازجمله شام و برخی از نواحی ایران) نیز متداول بوده است.

3. تکیه

به نظر می‌رسد که ساخت تکیه (ترکی: تِکّهِ) برای نخستین‌بـار از دورۀ عثمانیان (از سدۀ 10 ق بب‍‌ ) در آناتولی و دیگر سرزمینهای زیر نفوذ آنان رواج یافت. البته دربارۀ آغاز به‌کارگیری این واژه نیز همچون اصطلاحات پیشین، نمی‌توان با قطعیت سخن گفت. چنین به نظر می‌رسد که گسترش تکیه‌ها با ظهور شبکۀ سازمان‌یافتۀ اخوتی که عثمانیان از آن حمایت می‌کردند، مرتبط بوده است. ساختار این تکیه‌ها با زندگی جماعتهای صوفیه، که در این زمان ثبات و استمرار بیشتری یافته بود، تناسب داشت. البته در ایالتهای مرکزی امپراتوری عثمانی، استفاده از واژه‌های خانقاه و زاویه در کنار تکیه همچنان متداول بود. در سرزمینهای عربی نیز واژۀ تکیه پس از سلطۀ عثمانیان رواج یافت. ازجمله می‌توان به تکیه‌هایی که دولت عثمانی در قاهره و اسکندریه ساخت، اشاره کرد. در خارج از قلمرو عثمانی، واژۀ تکیه (به معنی اقامتگاه صوفیان) چندان به کار نمی‌رفت. در ایران طریقۀ خاکساریه زمانی خانقاههای خود را تکیه می‌خواند. در هند نیز این واژه بر تأسیسات نسبتاً کوچک‌تر دراویش اطلاق می‌شد (کلیر، 415-416).

4. دُوَیره

دُویره اصطلاح دیگری است که در معنی خانقاه به کار می‌رفته است. دُویره مصغر کلمۀ دار، و به معنی سرای و خانه، واژه‌ای است که سابقه‌ای بسیار کهن در صدر اسلام و حدیث نبوی دارد. برخی بر این باورند که صوفیان در آغاز، اماکن خویش را دویره می‌خواندند و کاربرد این واژه را مقدم بر خانقاه می‌دانند (نک‍ : شفیعی، مقدمه بر، 130-133، چشیدن ... ، 44-46).
به هر روی، اصطلاح دویره به معنی اقامتگاه صوفیان، در منابع مختلف، همچون سیاق عبدالغافر یافت می‌شود که در آن از دویرۀ سلمی، دویرۀ محمود صوفی و دویرۀ برخی دیگر از مشایخ صوفیه نام برده شده است (فارسی، 151، 273، 386، 428؛ کیانی، 95).

5. صومعه

اصطلاح دیگری که برای اقامتگاههای کوچک صوفیان به کار می‌رفته، صومعه است. صومعه معمولاً جایی بود که صوفی در آن به دور از خلق در خلوت به سر می‌برد (بورینگ، 456-466). از صومعۀ بایزید بسطامی (د 234 ق) و خلوت‌نشینی او داستانهای فراوان نقل شده است. گاه مشایخ عصر، به تنهایی یا همراه با مریدان خود، به صومعۀ بایزید می‌رفتند. ازجملۀ آنها ابراهیم ستنبۀ هروی که از زائران صومعه بایزید بود (سهلگی، 126)، یا احمد بن خضرویۀ بلخی است، که از بلخ با هزار تن از مریدان خود نزد بایزید رفت (همو، 124- 125). گفته می‌شود در صومعۀ وی اتاقی به نام «بیت‌العصا» وجود داشت که بر طبق روایت سهلگی، گاه در آن هزار عصا جای می‌گرفت (ص 126)، که به ملاقات‌کنندگان پرشمار صومعۀ بایزید اشاره دارد.

مآخذ

ابن‌بزاز، توکل، صفوة‌ الصفا، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، 1376 ش؛ ابن‌بطوطه، رحلة، به کوشش علی منتصر کتانی، بیروت، 1405 ق/ 1985 م؛ ابن‌تیمیه، احمد، «اهل الصفة»، مجموعه الرسائل و المسائل، به کوشش محمد رشید رضا، بیروت، 1412 ق/ 1992 م؛ همو، الصوفیه و الفقراء، قاهره، 1348 ش؛ ابن‌جبیر، محمد، رحله، لیدن، 1907 م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1412 ق/ 1992 م؛ ابن‌حوقل، محمد، صورة‌ الارض، لیدن، 1938 م؛ ابن‌خلدون، عبدالرحمان، العبر، قاهره، 1867 م؛ ابن‌خلکان، وفیات الاعیان، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، بی‌تا؛ ابن‌کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرایی، تهران، 1344 ش؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، به کوشش سعید نسیب مکارم، بیروت، 1995 م؛ ابوالقاسم حکیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1348 ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409 ق؛ افلاکی، احمد، منـاقب العـارفین، به کـوشش تحسین یـازیجی، تهـران، 1375 ش؛ بـاخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345 ش؛ پورجوادی، نصرالله، دو مجدد و پژوهشهایی دربارۀ محمد غزالی و فخر رازی، تهران، 1381 ش؛ پیرزاده، محمدعلی، سفرنامه، به کوشش حافظ فرمانفرمائیان، تهران، 1342 ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370 ش؛ جنید شیرازی، ابوالقاسم، شدالازار، به کوشش محمد قزوینی و عباس اقبال، تهران، 1328 ش؛ حدود العالم، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1340 ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362 ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1333 ش؛ دامادی، محمد، ابوسعیدنامه، تهران، 1367 ش: دیلمی، علی، سیرت ... ابن‌الخفیف ‌الشیرازی، ترجمۀ یحیی بن جنید شیرازی، به کوشش آ. شیمل، تهران، 1363 ش؛ راتکه، برند، «هشت قاعدۀ جنید: نگاهی اجمالی به پیدایش و تحولات طریقتهای تصوف اسلامی»، عقل و الهام در اسلام، به کوشش تدلاوسن، ترجمۀ محسن حدادی، تهران، 1387 ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، 1940 م؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمد شفیع، لاهور، 1945 م؛ رضوی، اطهر عباس، تاریخ تصوف در هند، ترجمۀ منصور معتمدی، تهران، 1380 ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1380 ش؛ همو، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1380 ش؛ زین‌العابدین شیروانی، حدائق السیاحة، تهران، 1348 ش؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، 1361 ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیه، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، 1960 م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالرحمان بن یحیى معلمی یمانی، حیدرآباد، 1966 م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، به کوشش عبدالعزیز حادی، بیروت، 1420 ق/ 1999 م؛ سهلگی، محمد، دفتر روشنایی [کتاب النور]، ترجمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1385 ش؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، چشیدن طعم وقت، تهران، 1386 ش؛ همو، مقدمه بر اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تهران، 1386 ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1381 ش؛ عطارنیشابوری، فریدالدین، تذکرة‌الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1366 ش؛ علاء‌الدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش عبدالرفیع حقیقت، تهران، 1358 ش؛ غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، 1330 ش؛ فارسی، عبدالغافر، سیاق تاریخ نیشابور، انتخاب صریفینی، به کوشش محمدکاظم محمودی، بیروت، 1414 ق/ 1993 م؛ فان اِس، یوزف، «متونی دربارۀ کرامیه»، معارف، ترجمۀ احمد شفیعیها، تهران، 1371 ش، شم‍ 9 (1)؛ فضل‌الله بن روزبهان، تاریخ عالم آرای امینی، به کوشش محمداکبر عشیق، تهران، 1382 ش؛ قرآن کریم؛ قزوینی، زکریا، آثار البلاد، بیروت، 1380 ق/ 1960 م؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریه، به کوشش عبدالحکیم محمود و محمود بن شریف، قاهره، 1409 ق/ 1989 م؛ همو، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1381 ش؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، بیروت، 1333 ق/ 1915 م؛ کمپفر، انگلبرت، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، 1363 ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369 ش؛ گراهام، تری، «ابوسعید بن ابی‌الخیر و مکتب خراسان»، میراث تصوف، به کوشش لئونارد لویزن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1384 ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مادلونگ، ویلفرد، فرقه‌های اسلامی، ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، 1381 ش؛ مایر، فریتس، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمۀ مهر آفاق بابیوردی، تهران، 1378 ش؛ مجدالدین بغدادی، محمد، تحفة البرره فی مسائل العشره، ترجمۀ محمدباقر ساعدی خراسانی، به کوشش حسین حیدرخانی مشتاقعلی، تهران، 1368 ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1376 ش؛ محمود بن عثمان، فردوس المرشدیه، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358 ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1363 ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1339 ش؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، لیدن، 1906 م؛ مقدسی، مطهر، کتاب البدء و التاریخ، قاهره، بی‌تا؛ مقریزی، احمد، المواعظ و الاعتبار فی ذکر الخطط و الآثار، قاهره، 1987 م؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، 1380 ش؛ نجم‌الدین کبرى، احمد، آداب الصوفیة، به کوشش مسعود قاسمی، تهران، 1360 ش؛ نعیمی، عبدالقادر، الدارس فی تاریخ المدارس، دمشق، 1951 م؛ نوربخش، جواد، زندگی‌ و آثار جناب شاه نعمت‌الله ولی، تهران، 1337 ش؛ وحید قزوینی، محمدطاهر، عباسنامه، به کوشش ابراهیم دهگان، اراک، 1329 ش؛ هجویری، علی، کشف‌المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1375 ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Algar, H., «Kubrā», EI2, vol. V; Blair, S. S., «Zawiya», EI2, vol. XI; Böwering, G., Melvin-Koushki, M., «Kānaqāh», Iranica, vol. XV; Chabbi, J., «Khānḳāh»,EI2, vol. IV ; id, «Ribāt», EI2, vol. VIII; Clayer, N., «Tekke», EI2, vol. X; Ernst, C., «TaŞawwuf (In Muslim India)», EI2, vol. X; Hartmann, A., «Suhrawardī, Shihab al-Dīn Abū Ḥafṣ Umar», EI2, vol. IX; Karamustafa, A. T., Sufism: The Formative Period, Edinburgh, 2007; Katz, J. G., «Zawiya (In North Africa)», EI2, vol. XI; Lewis, B., The Emergence of Modern Turkey, London, 1968; Massignon, L., «Taṣawwuf (Early Development)», EI2, vol. X; Nizami, K. A., «Tarīka (In India)», EI2, vol. x ; Özdemir, A. and F. Kenneth, Visible Islam in Modern Turkey, Great Britain, 2000; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, U. S. A., 1975; Sirriyeh, E., Sufis and Anti-Sufis, Surrey (U. K.), 1999; Subhan, J. A., Sufism: Its Saints and Shrines, Lohore, 1938; Subtelny, M. E., Timurids in Transition: Turko-Persian Politics and Acculturation in Medieval Iran, Leiden, 2007; Trimingham, J. Spencer, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971. 
محمدرضا عدلی