خانقاه

بدگمانی به فعالیت صوفیان در دورۀ قاجار نیز ادامه داشت و همین امر مانع مرکزیت‌یافتن صوفیان می‌شد. کشته‌شدن معصوم‌علیشاه به فتوای آقا محمدعلی بهبهانی در کرمانشاه، و کشته شدن مشتاق‌علیشاه (د 1206 ق) به فتوای ملاعبدالله مجتهد در کرمان، فعالیت سلسلۀ نعمت‌اللٰهیه در ایران را با دشواریهای فراوان روبه‌رو ساخت. اما اوضاع برای خانقاه ذهبیه تا حدی متفاوت بود. آنان که از دورۀ صفویه فعالیتهای خود را بی‌هیاهو، و به شکلی مستمر ادامه می‌دادند، در این هنگام نیز مجالس خویش را برپا می‌کردند. آقا محمد هاشم شیرازی (د 1199 ق) که خلیفۀ سید قطب‌الدین نیریزی (د 1173 ق) بود، در شیراز به ارشاد مریدان می‌پرداخت. با گذشت زمان، مناقشات فقها با یکدیگر و با دستگاه حاکم، زمینه‌ای فراهم آورد که در آن طریقۀ نعمت‌اللٰهی توانست به تدریج مانند ذهبیه جایگاه خویش را محکم کند. مخالفت با صوفیان در زمان سلطنت محمدشاه قاجار (سل‍ 1250-1264 ق) نیز تا حدی فروکش کرد. او به صوفیان علاقه‌مند بود و در زمان او برخی از مقابر صوفیه تعمیر شد. به همین سبب، از این دوره به بعد، دو سلسلۀ ذهبیه و نعمت‌اللٰهیه، به همراه چند طریقۀ دیگر، توانستند با دشواری کمتری به حیات خود ادامه دهند و در مجامع و خانقاههای خود به فعالیت بپردازند. البته تصوف خانقاهی، هرگز نتوانست قدرت و رونقی را که در دوران پیش از صفوی در ایران داشت، احیا کند (همان، 321- 338). 
از سوی دیگر، در این دوره، به سبب فشارهای دولت و متوقف شدن حمایتهای مالی دولتی، تغییراتی در معماری خانقاهها به وجود آمد. در بخارا و سایر مناطق ماوراءالنهر، خانقاهها به ساختمانهایی کوچک با سقفی گنبدی‌شکل یا مسطح تبدیل شدند که ستونها و ایوانها اطراف آنها را احاطه می‌کرد. این ساختمانها در بیشتر موارد کارکردی دوگانه داشتند و همچون خانقاه ـ مسجد عمل می‌کردند و شامل دروازه‌خانه، طهارت‌خانه و چند اتاق بودند. ازجملۀ این خانقاهها در سده‌های 12 و 13 ق می‌توان به نمونه‌هایی در بخارا در مجتمع خلیفه خدایداد و خلیفه نیاز قِل، و نیز مسجد ـ خانقاه شاه اخسی اشاره کرد. این ساختمانها شبیه به خانقاههای پیش از مغول بودند، با این تفاوت که مقبرۀ ولی در آنها به اندازۀ دورۀ پیش از مغول اهمیت نداشت و این عمارتها بیشتر کارکردی مشابه با کاروان‌سرا داشتند (بورینگ، 456-466). 

4. دورۀ معاصر

با آغاز سدۀ 14 ق در ایران، به سبب عواملی چند، فشار بر صوفیان کاهش یافت و خانقاهها از شکوفایی نسبی برخوردار شدند. در این دوره رویدادهایی چون به وجود آمدن مسلک شیخی و بابی، و بروز مسائل سیاسی که توجه حاکمان و عالمان را به خود مشغول داشت، فراغتی برای صوفیان پدید آورد. در نتیجه سیاست ضد تصوف دولت که علما از آن حمایت می‌کردند، به تدریج شدت خود را از دست داد (کیانی، 270) و به تدریج برخی خانقاهها در مراکز شهری ازجمله تهران، شیراز و کرمان ساخته یا بازسازی شد و فرهنگ تصوف خانقاهی در نقاط مختلف ایران به وجهی معتدل‌تر از گذشته احیا گردید. در این دوره طریقه‌هایی چون ذهبیه، نعمت‌اللٰهیه و حتى نقشبندیه (در سطحی محدودتر) در ایران پایگاه خود را بازیافتند. 
از اوایل سدۀ 14 ش دو خانقاه نعمت‌اللٰهی و ذهبیه، دو خانقاه عمدۀ ایران بوده‌اند. البته خانقاه‌های دیگری نیز در گستره‌ای محدودتر فعال بوده‌اند. خانقاههای نوین، ساختاری شبیه به ساختمانهای جدید شهری دارند که اغلب شیخ خانقاه و خانواده‌‌اش نیز در آن ساکن‌اند. جماعت‌خانۀ این خانقاهها نیز مکانی برای برگزاری مجالس دراویش است. البته هر خانقاهی آداب و قواعد خاص خود را دارد. دربارۀ وضعیت کنونی خانقاههای ایران به طور کلی می‌‌توان گفت که پس از دورۀ بازگشت، اگرچه تصوف خانقاهی در عرصۀ فرهنگ اجتماعی مردم دوباره نمود یافت، اما هرگز جایگاه پیشین خود را به دست نیاورد و نتوانست مانند گذشته به سنتی فراگیر در تمام لایه‌های اجتماعی بدل شود. امروزه به طور خاص 4 طریقۀ نعمت‌اللٰهیه، ذهبیه، قادریه و نقشبندیه خانقاههایی در نقاط مختلف ایران دارند، که کم و بیش به فعالیتهای خود ادامه می‌دهند (بورینگ، همانجا). 
زاویه‌های شمال افریقا نیز از سدۀ 19 م به بعد رفته‌رفته شکوه گذشتۀ خود را از دست دادند و یا تحت تأثیر تحولات دورۀ نوین دستخوش تغییر کارکردشان شدند. حکومتهای استعماری از اواخر سدۀ 19 م و اوایل سدۀ 20 م، به منظور کاستن از نفوذ و قدرت سیاسی زاویه‌ها بسیاری از زمینهای وقفی آنها را مصادره کردند. جریان سلفی نیز در این منطقه برای برخی از زاویه‌ها محدودیتها و مزاحمتهایی ایجاد کرد. البته برخی از زاویه‌ها، که همچنان کمکهای دولتی دریافت می‌کردند، توانستند به فعالیتهای خود ادامه دهند. برخی از زاویه‌ها نیز کارکردهای جدید یافتند، ازجمله آنکه در مناطق روستایی رئیس یا شیخ زاویه به عنوان میانجی، نقش مهمی را در مناقشات فرقه‌ای یا اختلافات قبایل با دولت برعهده گرفت. همچنین در سدۀ 19 م، این زاویه‌های طریقۀ سنوسیه بودند که در لیبی و صحرای شرقی محدودۀ قبایل را مشخص می‌کردند. در واقع، نشانهای ویژۀ زاویه‌ها سبب می‌شد که هر قبیله با زاویه‌ای که در آن بود، یکی شمرده شود. طریقۀ سنوسیۀ لیبی در سدۀ 20 م چنان قدرتمند شد که در 1951 م سید ادریس، شیخ این طریقه، در اقدامی بی‌سابقه خود را سلطان نامید و با حمایت انگلیسیها مدتی حکومت کرد، تا اینکه در 1969 م با کودتای معمر قذافی، حکومت او سرنگون شد. در مراکش نیز در دورۀ ضعف حکومت مرکزی (سده‌های 16-17 م)، زاویه‌هایی چون زاویۀ ناصریه در تَمْگْروت، همچون حکومتهای مستقل محلی عمل می‌کردند. زاویه‌های دیگر نیز با حکومت مرکزی رقابت می‌کردند و گاه اقداماتی برای سرنگونی آن انجام می‌دادند؛ اما در تونس زاویه‌ها تا مدتها از حمایت دولتی برخوردار بودند (کتز، 468؛ سریّه، 20). 
به هر روی، در سده‌های 19 و 20 م عضویت در زاویه‌ها همچنان رونق داشت، چندان‌که در 1880 م شمار زاویه‌های الجزایر را 355 عدد، با حدود 000‘ 167 عضو ذکر کرده‌اند (جمعیت مسلمانان الجزایر در آن سال اندکی کمتر از 3 میلیون نفر بوده است). در مراکش اعضای زاویه‌ها را در 1939 م حدود 5 تا 10 درصد جمعیت برشمرده‌اند. در حالی که برخی از زاویه‌ها و طریقه‌ها در مبارزۀ سازمان‌یافته با دولتهای استعماری بسیار فعال بودند، اما برخی دیگر به همدستی با دشمن و خیانت متهم می‌شدند. همچنین با آنکه ملی‌گرایان شمال افریقا عموماً مخالف زاویه‌ها بودند، اما به نظر می‌رسد که الگوی سازمانی‌شان را از زاویه‌ها وام می‌گرفتند. در این زمینه می‌توان به حزب استقلال در مراکش اشاره کرد که رهبر آن، علال الفاسی (د 1974 م)، شیخ خوانده می‌شد و اعضاء حزب خود را علالیه یا علالیون می‌خواندند (کتز، همانجا).
در مصر نیز اگرچه در آغاز سدۀ 19 م طریقه‌های صوفیان همچنان رو به افزایش بود، اما به تدریج تحت تأثیر جریانهایی همچون اسلام سیاسی، وهابیت، مارکسیسم، سکولاریسم و غرب‌گرایی، تصوف‌ رو به افول نهاد. در سدۀ 20 م، صوفی‌ستیزی به سبب فعالیتهای وهابیان، اخوان‌ المسلمین و علمای الازهر شدت یافت. دورۀ حکومت جمال عبدالناصر (1956-1970 م) دورۀ ضعف و انحطاط طریقه‌ها بود. در این دوره طریقه‌ها نماد جهل، خرافات و تسامح با بیگانگان به شمار می‌رفتند و به همین سبب، مراکز صوفیه از رونق افتادند. بااین‌همه، طریقه‌ها توانستند بـه شکلی محدود یا در خفا به فعالیت خود ادامه دهند (نک‍ : ه‍ د، تصوف در سرزمینهای گوناگون: مصر؛ سریه، همانجا). البته در سرتاسر افریقا اوضاع طریقه‌ها این‌گونه نبود. در سودان طریقۀ ختمیه، و در سنگال طریقه‌های تیجانیه، قادریه و مریدها پیروان پرشماری داشتند. گفته می‌شود در 1961 م، 97 ٪ از کل مسلمانان سنگال عضو این 3 طریقه بودند (همو، 20-22).
در هند سدۀ 19 م نیز مقامات استعماری با دقت فعالیت طریقه‌ها را زیر نظر داشتند. آنان مقبره‌ها و درگاههای صوفیان را تحت ادارۀ خود گرفتند و از آن پس، طریقه‌های صوفیه مجال فعالیت در مقبره‌ها را نداشتند. اما خانقاهها، به‌ویژه در پنجاب و سنـد همچنان دایر بودند. بریتانیاییها بـا وضع «قانون انگلیسی ـ اسلامی» کوشیدند به مشاجرات بر سر موقوفات مقبره‌ها پایان دهند. این مشاجرات به ویژه بر سر موقوفات مقبره‌های بزرگ، نظیر مقبرۀ خواجه معین‌الدین چشتی در اجمیر و مزار بابا فریدالدین گنج شکر در پاک‌پَتَن شدت بیشتری داشت. برخی از صوفیان همچون حاجی امدادالله (د 1899 م)، شیخ طریقۀ چشتیه، در فاصلۀ سالهای 1857- 1858 م بر علیه تعدی بریتانیاییها مبارزه کردند و گروههایی چون گروه حر (پیروان پیر پَگارو در سند) تا 1947 م به مقاومت ادامه دادند (ارنست، 334-336).
در سدۀ 20 م، به رغم آنکه موقعیت «پیر»ها به عنوان صاحبان زمین یا ملاکین در نظام استعماری تثبیت شده بود، اما از مهم‌ترین حامیان نهضت ملی‌گرای پاکستان بودند. این امر به ویژه به سبب پیروان پرشمار آنان بسیار اهمیت داشت. در واقع‌ ملی‌گرایی نقطۀ اشتراک رهبران صوفی بود؛ اما در مقابل، هواداران دو جریان نوگرایی و بنیادگرایی اسلامی تصوف را مهم‌ترین رقیب خود می‌دانستند. انتقادهای اقبال (د 1938 م) از صوفیان، که خود به طیف نوگرا تعلق داشت، یادآور سخنان مستشرقان بود. او تصوف رسمی (خانقاهی) را به جبرگرایی و انفعال متهم می‌کرد و با اندیشۀ فنای انسان و اتحاد با خداوند به شدت مخالف بود؛ بنابراین، روشنفکران سکولار و مسلمانان تجددطلب همسو با یکدیگر، اعمال صوفیان را مصداق بارز خرافات قرون وسطایی و افیون توده‌ها می‌دانستند. البته صوفیان در برابر این انتقادها ساکت نمی‌نشستند و در پاسخ چنین می‌گفتند که علم حقیقی نزد ایشان است و آن حقیقتی است که دانش امروزی به گرد آن نیز نمی‌رسد. مسلمانان بنیادگرا نیز به نوبۀ خود آداب صوفیان را متأثر از هندوان بت‌پرست، و منفصل از اسلام ناب می‌شمردند (همو، 335-336).
در این منطقه مناقشه بر سر سنتهای صوفیان را، به ویژه دو جریان، نمایندگی می‌کرده‌اند: نخست، اصلاح‌طلبان که مدرسه‌ای در دئوبند (140 کیلومتری شمال دهلی) داشتند، و دوم، مدافعان تصوف سنتی که پیرو احمدرضا خان بَریلوی (د 1921 م) بودند. دئوبندیها اعمالی نظیر سماع، زیارت و تکریم مفرط مقام پیامبر و شیخ را رد می‌کنند. در مقابل، بریلویها که بر موضوع شفاعت تأکید بسیار دارند، در برگزاری مراسم ولادت پیامبر اکرم (ص) و عُرس اولیا (به‌ویژه عُرس عبدالقادر جیلانی) شور و حـرارت بسیـار نشان می‌دهنـد (نک‍ : سریـه، 159-162). این دو رویکرد در بسیاری از مراکز صوفیه در منطقۀ جنوب آسیا همچنان مشهود است. در دهه‌های اخیر، برخی از مردم این منطقه که برای تحصیل یا اقامت به غرب مهاجرت کردند، شاخه‌هایی از طریقه‌های چشتیه و نقشبندیه را با خود به آنجا بردند. بدین ترتیب، در برخی از کشورهای غربی نظیر انگلیس، کانادا و ایالت متحده خانقاههای این طریقه‌ها تأسیس شد. حتى برخی از غربیهایی که به این طریقه‌ها مشرف شدند، توانستند در زمرۀ خلفای مشایخ نیز قرار گیرند. ازجمله می‌توان به شاهدالله فریدی (د 1978 م)، خلیفۀ شیخ چشتیه، سید محمد ذوقی‌شاه (د 1951 م)، اشاره کرد که فردی انگلیسی بود (ارنست، 336-337).
اما در ترکیه، در سدۀ 18 م، طریقه‌های اخوت در سرتاسر کشور نفوذی گسترده داشتند، چندان‌که گفته می‌شود که تنها در استانبول و حومۀ آن 350 تکیه وجود داشت. این اوضاع در سدۀ بعد نیز کم‌وبیش ادامه یافت، تا اینکه پس از سرنگونی امپراتوری عثمانی و تشکیل حکومت جمهوری، اوضاع به تدریج برای تکیه‌ها و زاویه‌های صوفیان تغییر کرد. در اوایل سدۀ 20 م، تحت تأثیر اقدامات آتاتورک برای تثبیت نظامی سکولار در جامعه، این مراکز با محدودیتهایی روبه‌رو گشتند. مقاومتها و جنبشهای اعتراضی برخی از طریقه‌ها سبب شد که در 1925 م، دادگاه ویژۀ جمهوری، حکم انحلال همۀ فرقه‌ها و طریقه‌ها، و مصادرۀ زاویه‌ها و تکیه‌ها را صادر کند. البته چند دهه بعد ممنوعیت فعالیت تکیه‌ها برچیده شد، اما بدگمانی به طریقه‌ها همچنان حاکم بود. بااین‌همه، 4 طریقۀ نقشبندیه، خلوتیه، قادریه و رفاعیه توانستند تکیه‌هـای خود را برپا نگاه دارند (نک‍ : ه‍ د، تصوف در سرزمینهای گوناگون: آسیای صغیر و بالکان؛ لویس، 407-412). از سال 1945 م، با پایان یافتن نظام تک‌حزبی، احزاب سیاسی اسلامی مجال فعالیت یافتند و این موضوع سبب شد که سخت‌گیری نسبت به صوفیان کاهش یابد و نشان بارز آن در 1949 م، بازگشایی مقبره‌های مشایخ به روی زائران بود. در دهه‌های اخیر، پس از آنکه بسیاری از نهادها و سازمانهای دولتی تعطیل شدند و دولت سیاست خصوصی‌سازی را در پیش گرفت، برخی از مؤسسات خصوصی در زمرۀ حامیان طریقه‌ها قرار گرفتند. حتى برخی از گروههای دینی مؤسسات تجاری، مدرسه و دانشگاه تأسیس کردند. طریقه‌ها نیز توانستند با بهره‌گیری از فناوریهای نوین به رقابت با سازمانهای سکولار بپردازند و بدین‌گونه موفق شدند که با مخاطبان جدیدی مرتبط شوند (سریه، 156-157؛ اُزدمیر، 77).
به‌طورکلی، می‌توان گفت که در دورۀ نوین، خانقاهها و سایر مراکز صوفیه از روزگار پررونق خویش فاصله گرفته‌اند. بسیاری از این مراکز یا به کلی تعطیل شدند و یا اینکه دامنۀ فعالیتشان بسیار محدودتر از گذشته است. برخی نیز صرفاً در زمرۀ جاذبه‌های گردشگری قرار گرفته‌اند و این‌گونه می‌کوشند اذهان مردمان امروزی را با گذشتۀ پُررمز و راز خویش پیوند زنند. بااین‌همه، برخلاف نتیجه‌گیریهای شتاب‌زدۀ برخی از شرق‌شناسان نیمۀ نخست سدۀ 20 م که پایان‌کار طریقه‌های صوفیه را بسیار نزدیک می‌دیدند، چند دهۀ اخیر شاهد شکوفایی مجدد برخی از این طریقه‌ها بوده است. این طریقه‌ها به‌رغم بدگمانیهایی که همواره نسبت به فعالیت آنها وجود داشته است، توانستند برخی از سنتهای کهن خود را زنده نگاه دارند و در عین حال در میـان قشر تحصیل‌کـرده و امروزی نیز هوادارانی پیدا کنند (نک‍ : سریه، 175). امروزه برخی از مشایخ صوفیه می‌کوشند تا در محیط مجازی اینترنت با هواداران خود ارتباط برقرار کنند. بدین‌ترتیب، شاید بتوان وب‌گاههای طریقه‌های صوفیه را خانقاههای نوینی دانست که با تأسیس آنها فعالیتهای صوفیانه وارد مرحلۀ جدیدی شده است؛ اما پاسخ به این پرسش که آیا شبکه‌های اجتماعی نوین می‌توانند ابعاد گوناگون زندگی جماعتهای صوفیه را بازتاب دهند یا نه، نیازمند تأمل و گذر زمان است. 

ب ـ معماری خانقاه

در دورۀ اولیـه، یعنـی از حدود سدۀ 3 تا 8 ق، معماری خانقاهها بیشتر کاربردی بود، یعنی بخشهای مختلف آن متناسب با اعمال و کارکردهای خانقاهی ساخته می‌شد. این بخشها عبارت بودند از: مقبرۀ بنیان‌گذار یا مشایخ برجستۀ طریقت، مسجدی کوچک، مکانی برای تلاوت قرآن، حمام، اقامتگاه شیخ خانقاه و خانوادۀ او، حجره‌هایی برای مریدان مقیم و اتاقهایی برای اسکان مسافران. در بخش مرکزی خانقاه اغلب تالاری (جماعت‌خانه‌، ذکرخانه، سماع‌خانه) وجود داشت، که گاه از آن به عنوان مسجد نیز استفاده می‌شد یا اینکه به آیینهایی چون سماع یا ذکر اختصاص می‌یافت. تمام این ساختمانها دور تا دور حیاطی قرار داشتند که در آن حوضی برای وضو و طهارت وجود داشت. گاه نیز در کنج حیاط، مکانی موسوم به طهارت‌خانه می‌ساختند (بورینگ، 456-466). ساختار برخی از این خانقاهها در منابع صوفیه، ازجمله در اسرارالتوحید آمده است. هنگامی که دوست دادا داستان چگونگی ساختن خانقاه بغداد را شرح می‌دهد، بخشهای مختلف آن را این‌گونه معرفی می‌کند: صفه، جماعت‌خانه، مطبخ، متوضا (= جای وضو گرفتن)، مسجدخانه و حجره‌ها. به گفتۀ وی، بر در این خانقاه دکانها و کاروان‌سرایی نیز وجود داشته است (محمد بن منور، 1/ 357- 358). 
در دورۀ بعد (حدود سدۀ 8 -11 ق) خانقاهها به مجموعه‌های بزرگی تبدیل شدند که دربردارندۀ ساختمانهای متعددی بودند و دیگر واژۀ خانقاه در اشاره به یکی از این ساختمانها به کار می‌رفت. پس از دورۀ تیموریان، نقشۀ ساختمانیِ جدیدی رواج یافت: گنبدی مرکزی که جماعت‌خانه‌ای بزرگ را در بر می‌گرفت، در مرکز مجموعه بنا می‌شد و اتاقها در 2 یا 3‌طبقه در اطراف آن قرار داشتند. در ضمن راهروهایی قسمتهای مختلف بنا را به هم مرتبط می‌کرد. ساخت مدرسه ـ خانقاهها از سده‌های 8 و 9 ق در سمرقند و هرات متداول شد که مجموعه‌های غازان‌خان و رشیدالدین در تبریز و یزد را می‌توان پیش‌نمونۀ چنین بناهایی دانست. این موضوع از حضور آزاد و بی‌دغدغۀ استادان و شاگردان در هر دو نهاد، و نیز اهمیت تصوف در دورۀ تیموریان خبر می‌دهد. مجموعۀ اخلاصیه در هرات متعلق به علیشیرنوایی (د 907 ق)، وزیر و مشاور سلطان حسین بایقرا، یکی از نمونه‌های برجستۀ این قبیل بناها در اواخر عهد تیموریان است. این مجموعه بناهایی چون مسجدجامع (قدسیه)، مدرسه (که شامل دارالحفّاظ نیز می‌شد)، خانقاه (اخلاصیه)، بیمارستان (شفائیه)، حمام (صفائیه) و نیز باغ و اقامتگاه شخصی علیشیر (اُنسیه) را در برمی‌گرفت (خواندمیر، 4/ 341-343؛ سابتلنی، 167-171). مجموعۀ گازُرگاه در هرات نیز نمونۀ دیگری از این‌گونه بناها ست. مقبرۀ خواجه عبدالله انصاری، مدرسه، خانقاه، مسجد و مزار برخی از امیران تیموری، حیاط و حوضی بزرگ، بخشهای مختلف این مجموعه را تشکیل می‌داد (بورینگ، همانجا).