خانقاه

موضوع گسترش خانقاهها در سدۀ 4 ق با تأکید بر مقام شیخ و سلسله‌نسب او همراه شد. در سده‌های آغازین تصوف، تعلیم شیخ از اهمیت فراوانی برخوردار بود که به دو شکل به دیگران انتقال می‌یافت: از طریق گفت‌وگوی شیخ با یک مرید؛ و خطابۀ او برای جمعی از مریدان یا سایر مستمعان علاقه‌مند که «مجلس» خوانده می‌شد. این مجالس گاه‌به‌گاه و یا در اوقاتی معین، غالباً در مساجد، و گاه در خانۀ شیخ برقرار می‌شد و آن‌گونه که در نمونۀ تعالیم آموزشی ابن‌خفیف و کازرونی ملاحظه می‌شود، برای مستمعان بسیار مهم بود و مریدان کوشا آن را امری باارزش و مقدس می‌شمردند؛ اما به‌تدریج با گسترش تصوف و تأسیس خانقاهها، تربیت مریدان بیش از تعلیمِ صرف اهمیت یافت. تربیت با هدف هدایت روحانی صورت می‌پذیرفت و شیخی که تربیت مریدی را به عهده می‌گرفت، به پیشرفت روحانی او توجه وافری نشان می‌داد، خود را مسئول آن می‌دانست و رفتار و سلوک مریدان را هدایت، رهبری و نقد می‌کرد. ازاین‌رو، از میانۀ سدۀ 4 ق به بعد، رفته‌رفته بر اهمیت تربیت افزوده شد و در سده‌های بعد مباحثات نظری فراوانی دربارۀ تربیت و شرایط آن مطرح گردید (قره مصطفى، 114-115؛ ماسینیون، X/ 315). این موضوع در گرایش فزاینده به نگارش رساله‌هایی در باب آموزش و تربیت مریدان، نمود یافته است (نک‍ : قشیری، الرسالة القشیریة، 618-633). 
بدین ترتیب، مریدان تنها زمانی می‌توانستند در خانقاه شیخ بمانند و به طریقۀ او تشرف یابند که آداب آن را به درستی به جای آورند. این فرایند تربیت مریدان در قاعده‌نامه‌ای موسوم به «هشت قاعدۀ جنید» نیز گردآمده است. ظاهراً نخستین بار نجم‌الدین کبرى (د 617 یا 618 ق) این قاعده‌نامه را تدوین کرد و آن را به جنید بغدادی نسبت داد (انتسابی که صحت آن مورد تردید است). این 8 قاعده عبارت‌اند از: دوام وضو؛ دوام خلوت؛ دوام صوم؛ دوام سکوت؛ دوام ذکر؛ دوام نفی خواطر؛ دوام ربط القلب بالشیخ؛ ترک الاعتراض به خداوند و به شیخ (راتکه،2/ 69-81). تلفیق آیینهای خانقاه با قواعد تشرف، اوج تعالی مقام شیخِ تربیت و مرجعیت خلل‌ناپذیر وی بر مریدانش را تثبیت نمود و میراث معنوی و تعلیمی بود که در طی سده‌های بعد در میان طریقه‌های گوناگون باقی ماند (قره مصطفى، 120). 
شخصیت مهم این دوره که نقش مهمی در تحول مفهوم خانقاه و زندگی خانقاهی داشت، ابوسعید ابوالخیر است. ابوسعید در تحول جماعتهای صوفیه، از مجموعه‌های خودجوشی که گرد شیخی جمع می‌شدند، به جماعتهای سازمان یافته، بسیار اثرگذار بوده است. نفوذ ابوسعید در دو حوزه، یکی تدوین آداب رفتار در خانقاه، به عنوان مرکز نهادینه‌شدۀ زندگی صوفیان، و دیگری توجه به آیین سماع بیش از همه بود. بهره‌گیری وی از زبان گفتاری و استفاده از شعر، به‌ویژه رباعی، و نیز تعلیم اخلاص و جوانمردی به عنوان اساس تقوى و ایثار، از ویژگیهای مهم طریقۀ او بود (گراهام، 216). این ویژگیها سبب رونق یافتن مجالس ابوسعید می‌شد و طیفهای مختلفی از اقشار جامعه را به سوی او می‌کشاند و دو گروه صوفیان و محبان را (کسانی که رسماً عضو خانقاه نبودند) به خانقاه وی جذب می‌کرد. 
مهارت ابوسعید در تلفیق سنت جوانمردی و عیاری با تصوف، در توفیق خانقاه وی بسیار مؤثر بود. اصل مهمی که ابوسعید به زندگی اجتماعی صوفیان وارد کرد، این تعلیم او بود که تصوف به کرامت‌فروشی و خرق عادت نیست. از نظر او، صوفی حقیقی کسی است که در میان خلق بنشیند و با خلق بیامیزد و یک لحظه به دل، از خدای غافل نباشد (محمد بن منور، 1/ 199). این اصل به تصوف وجهی اجتماعی می‌بخشید و صوفیان را به جای عزلت‌نشینی، به شرکت در فعالیتهای اجتماعی ترغیب می‌کرد. شیمل معتقد است که این همان اصلی بود که بعدها صوفیان طریقۀ نقشبندیه آن را «خلوت در انجمن» خواندند (ص 243). 
10 قاعده‌ای که ابوسعید برای خانقاه وضع کرد، در اسرار التوحید آمده است (نک‍‌ : محمد بن منور، 1/ 316-317). این قواعد ده‌گانه احتمالاً اشاره به آداب و رسومی دارد که پیش از ابوسعید نیز وجود داشت، اما به شکلی مدون در نیامده بود، ازاین‌رو، در آثاری که پیش از او تألیف شده است، نشانی از آن نمی‌بینیم. به نظر می‌رسد که ابوسعید نخستین کسی بود که چنین قواعدی را برای خانقاهیان مدون نمود. وی در کنار این قواعد، 10 صفت برای «پیر محقق»، و 10 صفت برای «مرید مصدق» ذکر می‌کند (نک‍ : همو، 1/ 315-316). در آثار بعدی صوفیه به مجموعۀ این قوانین اشاره شده است (از جمله نک‍ : مجدالدین، 99-100). 
در سدۀ 4 ق، فعالیتهای کرامیان نیز نقش مهمی در گسترش خانقاهها و سنت خانقاه‌نشینی در خراسان داشت. اگرچه کرامیان، یعنی پیروان محمد بن کرام (د 255 ق) به وجود آورندگان یکی از بزرگ‌ترین جنبشهای زاهدانه در دوران اولیه (میان سده‌های 3-6 ق) بودند، اما مورخان صوفی آنان را از خود نمی‌دانند و در فهرست مکاتب صوفیه نامی از آنها نیاورده‌اند. شاید این امر تا حدی به سبب بدنامی آنان در دوره‌های آخر فعالیتشان، و یا به سبب گرایشهای خاص کلامی و فقهی آنان باشد. به هر روی، آنچه از زندگی ابن‌کرام و پیروان او به دست می‌آید، بیانگر تمایل شدید آنان به زهدورزی و زندگی اشتراکی در خانقاه است. از مهم‌ترین منابعی که به طور خاص اطلاعاتی دربارۀ زندگی اجتماعی کرامیان به دست می‌دهد، احسن التقاسیم مقدسی است. محمد بن احمد مقدسی جهانگرد، همه جا رد پای کرامیان را پی می‌گیرد و به خانقاههای آنان در شهرهای مختلف، ازجمله در ناحیۀ قدس، ایران، ماوراءالنهر و فسطاط مصر اشاره می‌کند (41، 179، 182، 202؛ کیانی، 156- 158). 
دربارۀ زندگی اجتماعی کرامیان در خانقاه تردیدی وجود ندارد. کرامیان در واقع زاهدان حرفه‌ای بودند که جز زهدورزی کار دیگری نداشتند و در این خانقاهها به طور اشتراکی زندگی می‌کردند. گفته می‌شود شمار کرامیان مقیم کوههای لبنان به 000‘ 4 تـن می‌رسید. زندگی آنـان وقف عبادت و موعظه بود و به آموزش تعالیم اسلامی به مردم نیز اشتغال داشتند. گرایشهای فقهی ـ کلامی آنان هم سبب می‌شد که خانقاههایشان همچون مدارس علوم دینی عمل کند. بااین‌همه، از جزئیات زندگی در این خانقاهها اطلاع چندانی در دست نیست. گفته می‌شود که آنان پوست دباغی‌شده‌ای می‌پوشیدند و کلاهی سپید موسوم به قَلَنْسَوه بر سر می‌نهادند و از آنجا که خود اهل کسب و کار نبودند، برای تداوم فعالیتهایشان به کمکهای مردم احتیاج داشتند. ازاین‌رو، می‌توان گفت که نوعی ارتباط دوسویه با جامعۀ بیرون خود برقرار کردند، چنان‌که آنان با تعالیم و موعظه‌های خود مردم را برای زندگی در جهان دیگر مهیا می‌ساختند و مردم نیز نیازهای آنان برای زندگی در این جهان را مرتفع می‌نمودند (مادلونگ، 80-81؛ فان اِس، 34- 118؛ زرین‌کوب، جست‌وجو، 48؛ کیانی، 155). 
با از میان رفتن کرامیان در سدۀ 6 ق، تصوف خانقاهی از شکل حرفه‌ای خود به درآمد و پای مردم عامی نیز به خانقاهها گشوده شد و اهل بازار نیز توانستند در زمرۀ خانقاهیان به شمار روند. آموزۀ «ترک مکاسب» کرامیان، که به نظر می‌رسد میراثی مانوی بوده است، از همان آغاز نیز چندان به مذاق علما و برخی مشایخ صوفیه خوش نمی‌آمد. استدلالهای کرامیان نیز که می‌گفتند پیامبر (ص) اهل صفه را به جهت ترک کسب و کار ملامت نکرد، مورد پذیرش همه نبود، چنان‌که برای نمونه، حکیم سمرقندی در کتاب السواد الاعظم این آموزه را الحادی می‌خواند (ص 122-186؛ مادلونگ، 78؛ زرین‌کوب، همانجا). موضوع دیگری که به‌ویژه واکنشهایی را در میان صوفیان بر می‌انگیخت، زهد آشکار و تظاهر کرامیان به دنیاگریزی بود، که در واقع نقطۀ مقابل شیوۀ سلوک ملامتیان به شمار می‌آمد. مناظره‌ای هم میان ابن‌کرام و ابوالحسن باروسی، از مشایخ اولیۀ ملامتیه، نقل شده است که به این تقابل اشاره دارد (خواجه عبدالله، 122). 
مانستان مانویان در سمرقند در عهد خلیفه المقتدرباللٰه (حک‍ 295-320 ق)، نیز در گسترش فرهنگ خانقاه‌نشینی در خراسان مؤثر بوده است. نگارندۀ حدود العالم، از این مکان با عنوان خانگاه مانویان یاد می‌کند (ص 107) و مقدسی از مانویان با عنوان سفید جامگان سخن می‌گوید و آنان را گروهی می‌شمرد که در ماوراءالنهر زندگی می‌کردند و آراءشان به زنادقه نزدیک بود (نک‍ : بورینگ، 456-466). 
به‌این‌ترتیب، از سدۀ 4 ق، خانقاه و خانقاه‌نشینی صوفیان رواج گسترده‌ای یافت. خانقاه به‌عنوان نهاد اجتماعی صوفیان، در سرتاسر قلمرو اسلامی به جایگاه برجسته‌ای رسید، هم‌تراز با مسجد و مدرسه رسمیت یافت و از حمایتهای دولتی برخوردار شد. 

2. از سدۀ 5 ق تا حملۀ مغول (سدۀ 7 ق)

در ابتدای این دوره سنت ایجاد خانقاه و خانقاه‌نشینی به تدریج از خراسان به بغداد راه یافت. ابوسعد احمد بن محمد بن دوست نیشابوری (د 477 یا 479 ق)، معروف به دوست دادا، از مریدان ابوسعید ابوالخیر، فردی بود که خانقاه را از نیشابور به بغداد آورد. داستان اینکه چگونه وی با اجازۀ ابوسعید به بغداد رفت و با کمک خلیفه و به همت خویش توانست خانقاهی در بغداد تأسیس کند، در اسرار التوحید آمده است (محمد بن منور، 1/ 353-360). این حکایت را ابن‌جوزی (د 597 ق) نیز با اندکی اختلاف نقل می‌کند (16/ 235؛ مایر، 429-430). گفته می‌شود دوست دادا در بغداد، در مجاورت نهر معلّى، رباط مشهور خود را در فاصلۀ سالهای 451 تا 466 ق تأسیس کرد و از آنجا که به لقب شیخ‌الشیوخ ملقب گشت، رباط وی نیز به رباط شیخ‌الشیوخ شهرت یافت. منصب شیخ‌الشیوخی نیز تا چندین نسل در خاندان دوست دادا باقی ماند تا سرانجام در اواخر سدۀ 6 ق منصب شیخ‌الشیوخی اهمیت خود را از دست داد (مایر، 432-437). 
در 599 ق خلیفه الناصرلدین الله (حک‍ 576-622 ق)، شیخ شهاب‌الدین ابوحفص عمر سهروردی (د 632 ق)، ملقب به شیخ‌الاسلام را به شیخ‌الشیوخی منصوب نمود، و او به رباط نوبنیاد مرزبانیه نقل مکان کرد (همو، 436؛ ابن‌خلکان، 3/ 446). البته پیش از ابوحفص، عمویش ابوالنجیب عبدالقاهر بن عبدالله سهروردی (د 563 ق)، که از مریدان شیخ احمد غزالی بود، نیز رباطی در بغداد داشت، اما سلسلۀ سهروردیه بیشتر با نام ابوحفص شناخته می‌شود. مجالس ابوحفص در رباط مرزبانیه، که مخارج آن از خزانۀ خلیفه پرداخت می‌شد، بسیار پرشور بود و جمع پرشماری در آن شرکت می‌کردند (هارتمن، 778-779). خلیفه نیز به شیخ شهاب‌الدین علاقه و اعتماد فراوان داشت، تا آنجا که وی را به‌عنوان نماینده و فرستادۀ خود نزد پادشاهان و امیران عصر می‌فرستاد. سهروردی رباط دیگری هم در مأمونیه داشت که در اواخر عمر شیخ، تعدادی از مریدان در آنجا نزد وی حاضر می‌شدند. مهم‌ترین کتاب او عوارف المعارف که پرآوازه‌ترین و رایج‌ترین قاعده‌نامۀ زندگی صوفیان است، تأثیری ژرف بر آداب خانقاه داشت و طریقه‌های مختلف صوفیان از آن برای تنظیم قواعد و آداب خانقاه خود بهره جسته‌اند. 
بهاءالدین زکریای ملتانی، شاگرد ابوحفص، شعبه‌ای از خانقاه سهروردی را در ملتان در درۀ سند برپا کرد. به کوشش بهاءالدین و خاندانش، خانقاه سهروردیه در پنجاب و سند موقعیت ممتازی یافت. پس از بهاءالدین، پسرش صدرالدین عارف (د 685 ق) و نوه‌اش، ابوالفتح رکن‌الدین (د 736 ق)، و سپس سید جلال‌الدین بخاری (د 786 ق)، ازجمله مشایخ خانقاههای سهروردیه در هند بودند (رضوی، 1/ 229 بب‍ ؛ سبحان، 228-254). 
گسترش خانقاه در ایران و عراق در طی سده‌های 5-6 ق تا حد زیادی به سبب حمایت سلاطین و وزرای سلجوقی از این نهاد بود. طرح حمایت جامع سلجوقیان، که خواجه نظام‌الملک (مق‍ 485 ق) آن را به اجرا درآورد، مبتنی بر حمایت هم‌زمان از مدرسه و خانقاه بود که البته اهداف سیاسی و اجتماعی مهمی را دنبال می‌کرد. از پیامدهای این طرح، گسترش تسنن و سرکوب اسماعیلیان و کرامیان بود. در واقع، در عهد سلجوقیان، خانقاه به شکل نهادی منسجم و خاص درآمد. در آن عصر، گسترش مدرسه که نهادی متکی به اوقاف، همچون خانقاه بود و اغلب در املاک شخصی و برای تحقق اهداف عام المنفعه تأسیس می‌شد، در گسترش خانقاه بسیار مؤثر بود، چندان‌که برخی محققان دربارۀ گسترش این دو نهاد در ایران و عراق بر این باورند که خانقاه از خراسان به بغداد راه یافت، در حالی‌که مدرسه از بغداد به خراسان آمد (بورینگ، 456-466). در همان زمان، فتاوای ابوحامد محمد غزالی (د 505 ق) نیز در باب زندگی خانقاهی و شرایط استفاده از اموال خانقاهها، نقش مهمی در مشروعیت یافتن و مقبولیت هر چه بیشتر این سنت داشت (پورجوادی، 87-91). 
ایوبیان (حک‍ 566- 648 ق) نیز از حامیان پُرشور خانقاهها در این دوره بودند. آنان مدارس و خانقاههایی را در سرتاسر شام، فلسطین و مصر تأسیس کردند. گشاده‌دستی صلاح‌الدین در حمایت از خانقاههای قاهره، نقطۀ اوج حمایت ایوبیان از نهاد خانقاه بود که نمونۀ بارز آن برپایی دار سعیدالسعداء یا دارالصلاحیه در 570 ق است، که 300 صوفی را در خود جای می‌داد. در دورۀ اولیۀ حکومت ممالیک نیز سیاست حمایت از خانقاهها ادامه یافت. آنان روش سلجوقیان مبنی بر حمایت از مدرسه و خانقاه را با جدیت تمام پی گرفتند، تا آنجا که سلاطین و امرا در زمرۀ مهم‌ترین حامیان خانقاهها بودند و بدین ترتیب، تمام جنبه‌های زندگی خانقاهی را تحت نظارت و فرمان خود درآوردند. در عهد ممالیک، خانقاهها به تدریج با مساجد، مدارس و مقبره‌ها ادغام شدند و مجموعه‌های بزرگی را به وجود آوردند که حمام و بیمارستان را نیز در خود داشت. این مجموعه‌ها خدماتی را به شهرها و روستاهای مجاور خود ارائه می‌دادند و به کانونی برای فعالیتهای اقتصادی بدل شدند. البته این امر سبب نزول وجهۀ معنوی تصوف در این منطقه شد و منصب شیخ‌الشیوخی که دیگر منصبی سودآور شده بود، به موضوعی برای مناقشه بدل گردید و اختلافاتی بر سر تصاحب آن برخاست (بورینگ، همانجا؛ نیز نک‍ : ه‍ د، تصوف در سرزمینهای گوناگون، مصر). 
گسترش خانقاهها از یک‌سو با رواج طریقه‌های صوفیه، و از سوی دیگر، با سنت زیارت اولیا و مقبره‌های آنان همراه بود. شیخ صوفی اغلب در خانقاهش به خاک سپرده می‌شد و این موضوع ارتباط نزدیکی را میان سنت خانقاهی و سنت زیارت مقبره‌های اولیا به وجود آورد. در سیر تحول جماعتهای صوفیان، مقبره‌ها به تدریج به نهادی مهم بدل شدند، بدین شکل که نخست مشایخ یا حتى حامیان غیرصوفی خانقاهها را پس از مرگشان در خانقاهها به خاک می‌سپردند. این ساختمانها اگرچه گاهی همچنان با نام خانقاه خوانده می‌شدند، اما کارکرد چندانی نداشتند و دیگر تنها دلیل بقای آنها، وجود مقابر بود. تعداد زیادی از این مقبره‌ها در آسیای مرکزی وجود داشت که غذا و سرپناه صوفیان مسافر را تأمین می‌کرد. اینان در زمستان در این بناها اقامت می‌گزیدند و با آغاز فصل بهار سفر خویش را ادامه می‌دادند. اهمیت این قبه‌ها در زندگی اجتماعی کشورهای مسلمان، در آثار سیاحان مشهور آن زمان نظیر ابن‌جُبیر و ابن‌بطوطه بازتاب یافته است. بدین‌ترتیب، از آنجا که سنت زیارت با دو مفهوم برکت و ولایت، ارتباطی نزدیک داشت، در دوره‌های بعدی مزار بنیان‌گذار طریقه، کانون اصلی آن طریقه به شمار می‌آمد و افراد از نقاط دور و نزدیک برای زیارت، رهسپار آنجا می‌شدند. نذورات به شکل وجه نقد یا در سایر اشکال برای بهره‌مندی از وساطت «ولی» یا به شکرانۀ برکاتی که پیش‌تر از وی رسیده بود، بدین مکان پیشکش می‌شد. قداست حرم که در داخل قبه قرار داشت، تا آنجا بود که افراد برای گریز از محکمه یا از ترس انتقام‌جویان می‌توانستند بدانجا پناه برند. مناسک مربوط به زیارت (آداب الزیاره) نیز در قاعده‌نامه‌های طریقت گنجانده می‌شد. برخی از مردم عامی صرفاً برای بهره‌مندی از برکت آن شیخ بدان طریقه مشرف می‌شدند. این افراد در زمرۀ اعضای رسمی یک طریقه به شمار نمی‌آمدند، بلکه به سبب زیارت مزار شیخ، نوعی پیوند روحانی با آن طریقه برقرار می‌کردند (تریمینگام، 172, 178-180). 
در سدۀ 5 ق زاویه‌ها و خانقاهها که منزلگاهی موقت برای استراحت صوفیان مسافر بود، در نواحی روستایی کارکرد دینی جدیدی یافتند. این مراکز در اسلام آوردن اقوام غیر عرب در آسیای مرکزی و شمال افریقا نقش مهمی داشتند. در سدۀ 6 ق، بسیاری از خانقاهها مراکزی پررونق و ثروتمند بودند. ابن‌جُبیر که در عصر صلاح‌الدین در خاور نزدیک مسافرت می‌کرد (579-581 ق)، رباطهای صوفیان در منطقۀ شام را همچون کاخهایی آراسته که رودهایی روان از آنها می‌گذرد، و صوفیان مقیم خانقاهها را همچون پادشاهان فارغ از رنج معاش توصیف می‌کند (ص 284). 

3. دورۀ مغول و پس از آن

هر چند که سلطۀ مغول در ایران در میانۀ سدۀ 7 ق، تحولات اجتماعی و سیاسی بزرگی را موجب شد و گسستی را در هنجارهای دینی ـ اجتماعی جامعه به وجود آورد، اما فرهنگ‌پذیری سریع ایلخانان و تغییر گرایش آنان از فرهنگ مغولی به فرهنگ ایرانی ـ اسلامی، دوباره زمینه را برای تداوم نظام فرهنگی و سیاسی گذشته آماده کرد. در اوایل عهد ایلخانان، در میان نابسامانیهای سیاسی ـ دینی آن دوره، مشایخ صوفی نامداری ظهور کردند که در جریان فرهنگ‌پذیری ایلخانان، نقش مهمی داشتند. همچنین در این عصر، سلسله‌های صوفیه نیز رشد چشمگیری را تجربه کردند، چنان‌که طریقه‌های مختلف صوفیه در ایران جوانه می‌زدند و در سرزمینهای دیگر گسترش می‌یافتند (بورینگ، 456-466).