آریایی

از دوره‌ای نامعلوم خدایان آریایی به دو گروه اَسوره (اوستایی: اَهوره = سرور، فرمانروا) و دَیوه (= درخشنده) تقسیم شده بودند. اسوره‌ها خدایان فرمانروای جهان زیرین و آسمان شب بودند (دوشن‌گیمن، همان، 135؛ هاودری، 30). این خدایان دارای نیرویی جادویی و اسرار آمیز به نام مایا (قس: اوستایی: hūmāyā- = دارای مایای نیک، از القاب اهوره‌مزدا) بودند و قدرت خود را از طریق آن بر هستی اعمال می‌کردند. پاسداری از رته و امور اخلاقی چون پیمانها، سوگند، راستی و نظم در حیطۀ وظایف آنان بود. میتره و ورونه و همکارانشان در رأس این گروه قرار داشتند. در ریگ ودا عنوان اسوره تقریباً بر تمام خدایان (نک‍ : گریسولد، 106)، حتى ایندره، سردستۀ دِوه‌ها (نک‍ : «سرودها»، کتاب I، سرود 174، بند 1) که در اصل پر قدرت‌ترین دیوه‌ها بود (بویس، «تاریخ»، I/ 23)، دیائوس، اَرْیَمَن و دیگر همکاران میتره و ورونه اطلاق می‌شود. اما از کتاب دهم ریگ ودا به بعد، این کلمه معنایی منفی می‌یابد و کم‌کم عنوان خاص دیوان و عناصر پلیدی می‌شود. البته این تغییر فقط به معنای کلمه منحصر بود و اسوره‌های کهن چون میتره، ورونه، اریمن و دیائوس کمابیش چون خدایان پرستش می‌شدند ( ایرانیکا، I/ 684).
در ایران اهوره نام خدای بزرگ دین زردشتی، یعنی اهورۀ دانا یا اهوره‌مزدا، و همچنین لقب میثره و اپام نپات است. نیز اناهیتا پیرو قانون اهورایی نامیده شده و ورثرغنه و ایزد زمین، اهوره آفریده لقب دارند (زنر، 100). زردشت در گاهان در چندین مورد از اهوره به صورت جمع یاد می‌کند. دیوه‌ها خدایان طبقۀ جنگجویان، مردمان عادی و خدایان آسمان و روز (دوشن گیمن، همان، 132؛ هاودری، همانجا) بودند و آیینهای افراط‌آمیز و خشونت‌بار و قربانیهای خونین برای آنان بیشتر در میان جنگجویان، و شاید مردمان عادی گسترش داشته است. دیوه‌ها به امور اخلاقی توجهی نداشتند و بیشتر به جنگ و جنگاوری علاقه نشان می‌دادند. ایندره که در رأس دیوه‌ها قرار داشت، در ریگ ودا گاه حتى به عنوان مخل رته ظاهر می‌شود (موله، 41). در وداها دِوه به معنای کلی «خدا» به کار رفته است، اما اغلب صفت ایندره و همکاران رزمجوی او ست. روشن است که زمانی در ایران هم دیو به معنای عام «خدا» بوده است.
در گاهان عبارت daēvāiščā mašyāiščā به مفهوم کهن «با خدایان و مردمان» به کار رفته است، اما در نتیجۀ اصلاحات زردشت یا شاید حتى تأکید او بر گرایشی که از قدیم در این جهت داشت، این کلمه در برابر اهوره معنایی منفی پیدا کرد و در نهایت برای اطلاق به دیوان به کار رفت (بنونیست، «انسان...»، 144-147). در وداها این دو گروه خدایان با هم همزیستی داشتند و از هر دو گروه به موازات هم طلب حاجت می‌شد، ولی این همزیستی به هیچ وجه مسالمت‌آمیز نبود.
آریاییان بت و شمایل نمی‌شناختند و به اقتضای شیوۀ زندگی اسکان‌نیافته برای خدایان خود پرستشگاه نمی‌ساختند. صفه‌ای که مراسم آیینی بر آن برپا می‌شد، سطح صاف شدۀ پاک و تقدیس یافته‌ای در فضای آزاد بود (بویس، «منابع»، 6 ؛ER, VII, 169 ). تقدیم قربانی به خدایان و نثار فدیه به آب و آتش مهم‌ترین مشغله‌های دینی آریاییان بود. آنان بر آن بودند که اجرای صحیح مراسم قربانی برای تمامی جامعه سلامت و رفاه به همراه می‌آورد. تنها روحانیان می‌توانستند این مراسم را انجام دهند و شاهان و جنگجویان برای تقدیم قربانیهای خود باید روحانیان را به خدمت می‌گرفتند (لینکلن، 63). در ازای این کار باید پاداشی به روحانیان پرداخت می‌شد (بویس، «تاریخ»، I/ 169-170). آریاییان فقط حیوانات اهلی، یعنی اسب، گاو، بز و گوسفند را مناسب قربانی کردن می‌دانستند. از این میان، اسب از همه مهم‌تر بود و در مراسم به تخت نشستن پادشاهان قربانی می‌شد. گاو مهم‌ترین حیوان قربانی برای موارد معمولی بود، ولی گاه بز و گوسفند را که ارزش کمتری داشتند، جای‌گزین آن می‌کردند (لینکلن، 65). قربانی انسان هم در میان آریاییان مانند دیگر اقوام هند و اروپایی معمول بود. در هند قربانی انسان را پوروشَه مِدهه می‌نامیدند. در ایران باستان هم مواردی از قربانی انسان گزارش شده است؛ از جمله بر اساس روایت ضعیفی که هرودت نقل می‌کند، آمستریس، همسر خشیارشا در پیری به عنوان سپاسگزاری برای خدایی که در زیرزمین جای دارد،14 پسر بچه از خاندانهای‌اشرافی را زنده به گورکرد. نیز به گزارش او، وقتی سپاه خشیارشا درهنگام لشکرکشی به‌یونان به‌استرومُن رسید، در محلی که نامش به معنای «نه راه» است، 9پسر بچه و 9دختر بچه را که در آنجا زاده شده‌بودند، به‌خاک‌سپردند. این‌گزارش هرودت که می‌گوید: زنده‌به‌گورکردن رسم‌پارسیان است(VII/ 113-114). جای تردید دارد، با این‌همه، شاید قربانی کردن انسان برای خدای جنگ و دیگر خدایان در میان سکاها معمول بوده است (دوشن گیمن، «دین»،108؛ قس: کیث،279, 281-282). با رواج دین زردشتی در ایران و اعتقاد به آزار نرساندن به موجودات زنده (اَهیمْسه) در دوره‌های بعد ودایی این آیینها منسوخ شد.
در هنگام قربانی کردن حیوانات، زیرپای آنها و در اطراف محوطۀ برگذاری آیین سبزه‌های تازه می‌گستردند (اوستایی: harәsman-، سنسکریت: barhís-) و روحانی حاضر در مراسم دسته‌ای از این سبزه‌ها را که ظاهراً نماد جهان گیاهی بود، در دست مـی‌گرفت. پس از قربانـی کـردن حـیـوان ــ و گاه پختـن گوشت ــ آن را تکه‌تکه کرده، روی سبزه‌ها می‌چیدند. این مراسم که با دعا و ستایش خدایان همراه بود (لینکلن، 67؛ بویس، «زردشتیان»، 5، «هوم...»، 69) و یَگنه (اوستایی: yasna-، سنسکریت: yajña-) نامیده می‌شد. بعدها، هم در ایران و هم در هند این کلمه که در اصل فقط به معنای مراسم قربانی بود، معنای پرستش را نیز پیدا کرد.
سومه در مراسم آیینی آریاییان نقش مهمی داشت. امروزه زردشتیان آن را هوم می‌نامند و به جای گیاهی که در آن دوره برای تهیۀ نوشیدنی سومه به کار می‌رفت و عصارۀ آن قطعاً خواص سکرآور یا خلسه‌آفرین داشت (ER, VII/ 277)، گیاه اِفِدرا را به کار می‌برند (بویس، «زردشتیان»، همانجا). ظاهراً گیاه اصلی پس از مهاجرت از مسکن نخستین آریاییان، دیگر در دسترس آنها نبود و ناچار شده بودند تا گیاهان دیگری جای‌گزین آن کنند. این گیاه هم قربانی بود و هم خدایی که نیایش می‌شد و قسمتی از حیوان قربانی شده در یَگنه را به او تقدیم می‌کردند (دوشن‌گیمن، همان، 73؛ بویس، «هوم»، 70). 
پنداشته می‌شد که سومه درمانگر، توان‌افزا، دورکنندۀ خشک‌سالی و نگهبان گله‌ها ست. آن را در هاونی می‌سودند و پس از مخلوط کردن با چیزهای دیگر (آب و شیر)، هم روحانیان و هم حاضران در مراسم از آن می‌نوشیدند.
آریاییان بر آن بودند که نوشیدن عصارۀ سومه به شاعران الهام، به روحانیان قدرت ادراک مقاصد خدایان و به جنگاوران نیروی جنگاوری می‌دهد (بویس، «زردشتیان»، 5). از این‌رو، در آیینهای خاص جنگجویان یا به عبارتی در آیینهای خاص خدایان جنگ، نوشیدن آن اهمیت آیینی بسیار داشت (زنر، 88).
به پندار آریاییان جهان به 7 بخش (پهلوی: kišwar، سنسکریت: dvīpa-) تقسیم می‌شد و رشته کوهی دورادور آن را فرا گرفته بود. منطقۀ مسکونی عالم، یعنی جایگاه آریاییان که در نزد ایرانیان اَیْرْیَنه وَیْجه (نک‍ : ه‍ د، ایرانویج) و نزد هندیان آریا ـ وَرته نام داشت، در سرزمین میانی قرار داشت. آنان معتقد بودند که کوهی بس بلند در میان این سرزمین قرار دارد (بویس، همان،7؛ ER, VII/ 279).
در دورۀ آریایی نخستین، انسانها مَنو و یَمه بوده‌‌اند. منو که در هند و اروپایی به معنای «مرد، انسان» است(لینکلن، 81-82)، در سنت ایرانی به چند فرد مختلف تبدیل شده، و نقش نخستین وی مبهم است. در اوستا (فروردین‌یشت، بند 131) از فردی به نام مَنوش چیثره (از نژاد منو) نام برده شده که پسر اَیْرْیاوه است (کریستن‌سن، 2/ 51)، اما در بندهش موبدان پارس از نسل منوچهر شمرده شده‌اند (همو، 2/ 513). در هند منو پسر ویوَسْوَنت و برادر یَمه است. بر اساس ریگ‌ودا، او نخستین کسی است که قربانی برپا می‌دارد (نک‍ : «سرودها»، کتاب، VIII، سرود 10، بند 2). بعید نیست که آریاییان و حتى هند و اروپاییان وی را یکی از نمونه‌های نخستین انسان و پیش نمونۀ روحانیان می‌دانسته‌اند.
انسان نخستینِ دیگر، یَمه (اوستایی: ییمه «جمشید») نیز پسر ویوَسْوَنت است. تغییرات بعدی در دو سنت ایرانی و هندی دو شخصیت متفاوت از وی ساخته است. در ایران او نخستین شاه و فرمانروای دوران طلایی بی‌مرگی است که با ارتکاب گناهی نامعلوم مقام خود را از دست می‌دهد، اما در هند، یَمه نخستین کس از آدمیان است که دستخوش مرگ شد و از این‌رو، شاه مردگان گشت (آموزگار، 2/ 12). نام او به معنای توأمان و هم‌شکم است و در هر دو سنت ایرانی و هندی از خواهر توأمان وی یَمی (پهلوی: جَمیگ) نام برده شده است (همو، 2/ 386، 334؛ کیث، 230). لینکلن بر آن است که یَمه، نخستین شاه و پیش نمونۀ شاهان به دست برادرش، مَنو پیش نمونۀ روحانیان قربانی شد و از این قربانی جهان زاده شد. او این اسطوره را متعلق به دورۀ هند و اروپایی می‌داند (ص 43-64). وی همچنین یکی دیگر از پیش نمونه‌های نخستین انسان را تْرْیته می‌داند، که از قهرمانان پرآوازۀ عهد آریایی بود. نام وی لفظاً به معنای «سومین» است. او در هند قهرمانی است اژدهاکش و کسی است که سومۀ مقدس را می‌فشارد و می‌نوشد. در ایران این شخصیت در دو تن متجلی شده است، یکی ثرَیتَونه، پهلوان اژدهاکش (فریدون در متون متأخر) و دیگر ثریته (اَتْرَط در متون بعدی) که شفابخش و آماده سازندۀ هوم مقدس است. لینکلن وی را نیز قهرمانی از دورۀ هند و اروپایی می‌داند (ص 104 ff.).

داوری نزد آریاییان

در دورۀ آریایی امر قضا به وسیلۀ آزمونهای بس دشواری صورت می‌گرفت که می‌پنداشتند، نتیجۀ آنها می‌تواند بی‌گناهـی یا گناهکاری فـردی را اثبات کنـد (نک‍ : ه‍ د، وَر). جان سالم به در بردن از این آزمونها به معنای صحت ادعای آزمون شونده بود. آتش نقش مهمی در این مراسم ایفا می‌کرد (ویدن‌گرن، 32 ff.‌). برای شناختن پیمان‌شکنان آزمون آتش، مثل دویدن از میان دو تودۀ عظیم آتش، یا ریختن فلز گداخته بر سینۀ آزمون‌شونده و مانند آن صورت می‌گرفت. برای اثبات سوگندها آزمون آب نقش تعیین‌کننده داشت. در این مورد تیری از کمان رها می‌شد و دونده‌ای تیز پا برای گرفتن آن می‌دوید. در طی این مدت فرد آزمون شونده باید زیر آب باقی می‌ماند (بویس، «زردشتیان»، 8-9).

مآخذ

ارانسکی، ی. م.، مقدمۀ فقه اللغۀ ایرانی، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، 1358ش؛ آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، مقدمه بر نخستین انسان (نک‍ : هم‍ ، کـریستن‌سن)؛ دیـاکـونف، ا.م.، تـاریخ مـاد، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، 1357ش؛ کریستن‌سن، آرتور، نخستین انسان و نخستین شهریـار، ترجمۀ ژالـه آمـوزگار و احمد تفضلی، تهران، 1368ش؛ مجتبائی، فتح‌الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران، 1352ش؛ موله، ماریان، ایران باستان، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، 1356ش؛ نیبرگ، ه‍ .س.، دینهای ایران باستان، ترجمۀ سیف‌الدین نجم‌آبادی، تهران، 1359ش؛ نیز:

Avesta, the Sacred Books of the Parsis, ed. K.F. Geldner, Stuttgart, 1886-1896, vols. I-III; Bausani, A., The Persians from the Earliest Days to the Twentieth Century, London, 1975; Benveniste, E., «Les Classes sociales dans la tradition avestique», JA, 1932, vol. CCXXI; id., «Homme et dieu dans l'Avesta» Festschrift für Wilhelm Eilers, Wiesbaden, 1967; id and L. Renou, Vŗtra et Vŗθragna, Paris, 1934; Boyce, M., «Haoma, Priest of the Sacrifice», W. B. Henning Memorial Volume, London, 1970; id, A History of Zoroastrianism, Leiden/ Köln, 1975, vol. I; id, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Manchester, 1984; id, Zoroastrians, London, 1979; Burrow, T., «The Proto-Indo-aryans», JRAS, 1973, vol. I; Dyakonov, I.M., «Media», The Cambridge History of Iran, Cambridge, 1985, vol. II; Duchesne-Guillemin, J., «L’Expansion de Baga», Festschrift für Wilhelm Eilers, Wisbaden, 1967; id, Religion of Ancient Iran, tr. K. M. Jamasp Asa, Bombay, 1973; Dumézil, G., L’Idéologie triparitite des Indo-Européens, Brusseles, 1958; ER; Frye, R.N., The Heritage of Persia, London, 1976; id, «Iran to Persia, Continuity of Traditions», Golden Jubilee Volume, Bombay, 1969; Ghirshman, R., Iran from the Earliest Times to the Islamic Conquest, London, 1954; Gimbutas, M., «Proto-Indo-European Culture», Indo-European and Indo-Europeans, ed., G. Cardona et al., Philadelphia, 1970; Goodenough, W.H., «The Evolution of Pastoralism and Indo-European Origins», ibid; Gray, L.H., The Foundations of the Iranian Religions, Bombay; Griswold, H.D., The Religion of the Ŗigveda, Delhi, 1971; Haudry, J., La Religion cosmíque des Indo-Européens, Milan/ Paris, 1987; Henning, W.B., «A Sogdian God», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1965, vol. XXVIII; Herodotus, The History, tr. A.D. Godley, London, 1946; Herzfeld, E., Archaeological History of Iran, London, 1935; The Hymns of the Ŗgveda, tr. R.T.H. Griffith, ed. J. L. Shastri, Delhi etc., 1973; Iranica; Keith, A.B., The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Delhi, 1970; Lincoln, B., Priests, Warriors and Cattle, Berkeley, 1981; Littleton, C.S., The New Comparative Mythology, An Assessment of the Theories of George Dumézil, Berkley, 1966; Mallory, J.P., In Search of the Indo-Europeans, London, 1991; Mayrhofer, M., Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, Heidelberg, 1986; Meillet, A., The Indo-European Dialects, Alabama, 1967; Moulton, J.H., Early Zorostrianism, Amsterdam, 1972; Puhvel, J., «Mythological Reflections of Indo-European Medicine», Indo- European and Indo-Europeans, ed. G. Cardona et al., Philadelphia, 1970; Schlerath, B., Awesta-Wörterbuch, Wiesbaden, 1968; Szemerényi, O., «Indo-European Kinship», Acta Iranica, Tehran/ Liège, 1977, vol. XVI; Thieme, P., «The Aryan Gods of the Mitanni Treaties», Kleine Schriften, Wiesbaden, 1971, vol.I; id, Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Widengren, G., Die Religionen Irans, Stuttgart, 1965; Zaehner, R.C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1975.
مریم سینایی

مدارك‌ و شواهد باستان‌شناسی‌ 

مدارك‌ و شواهد به دست‌ آمده‌ در منطقه‌ای‌ ميان‌ دو درياچۀ خزر و آرال‌ حكايت‌ از مهاجرتهايی‌ در فاصلۀ‌ هزارۀ سوم‌ تا اوایل‌ هزارۀ اول‌ ق‌م‌ دارد. اين‌ مدارك‌ و شواهد را می‌توان‌ از پژوهشهای‌ مردم‌شناسی، باستان‌شناسی‌ و سنت‌ خاک‌سپاری جمع‌آوری‌ و ارائه‌ كرد. 

1. پژوهشهای‌ مردم‌شناسی

با مطالعۀ‌ بازماندۀ‌ استخوانها و بررسی‌ جمجمه‌های‌ اقوام‌ مهاجر، آنان‌ را دارای‌ جمجمه‌های‌ گرد یا قصیرالرأس دانسته‌اند (گیرشمن، 67). نمونه‌هایی‌ از این‌ نوع‌ جمجمه‌ها در تپه‌ سیلك‌ كاشان‌ دوران‌ «الف» و «ب» «دیاكونف، 98؛ گیرشمن، 79) و گوی‌ تپه،‌ دوران‌ «د» مربوط به‌ هزارۀ دوم‌ ق‌م‌ در نزدیكی‌ دریاچۀ اورمیه‌ و شاه‌ تپه‌ در 13 كیلومتری‌ غرب گرگان یافت‌ شده است‌ (واندنبرگ، باستان‌شناسی...،116؛ حاكمی، 39). اقوام‌ بومی‌ دارای‌ جمجمه‌های‌ مستطیل‌الرأس بودند كه‌ در هزارۀ چهارم‌ و سوم‌ ق‌م‌ و حتى‌ در اواخر هزارۀ دوم‌ در ایران‌ اكثریت‌ داشتند، تا اینكه‌ در هزارۀ اول‌ ق‌‌م، صاحبان جمجمه‌های‌ قصیرالرأس‌ جای‌گزین‌ آنان‌ شدند (گیرشمن، 67؛ حاكمی، 40). 

2. پژوهشهای‌ باستان‌شناختی 

الف‌ ـ خاستگاه

بسیاری‌ از باستان‌شناسان‌ شوروی‌ سابق بر آن‌اند كه‌ خاستگاه‌ هند و ایرانیان (آریاییان)، وابسته به فرهنگ‌ آندرنو، واقع‌ در شرق‌ دریای‌ خزر و پیرامون‌ دریاچۀ آرال‌ بوده‌ است (كومار، 90-91)، اما هنوز به‌طور یقین‌ نمی‌توان‌ اینان‌ را بدین‌ فرهنگ‌ منتسب‌ دانست‌ (نک‍ : ایرانیكا، .(II/ 686

ب‌ ـ انگیزه‌های‌ مهاجرت

با حفاریهایی‌ كه‌ در نیمۀ‌ دوم‌ سدۀ‌ 20م‌ در ایران، افغانستان‌ و پاكستان‌ صورت‌ گرفته، به‌ نظر می‌رسد كه‌ تمدن‌ پیچیده‌ای‌ از عصر مفرغ‌ در جنوب‌ آسیای‌ مركزی‌ وجود داشته‌ است (مجیدزاده، دوران...، 3). بررسی‌ آثار تپه‌های‌ باستانی‌ این‌ مناطق‌ و مقایسه‌ آنها با یكدیگر، حاكی‌ از یك‌ حوزۀ فرهنگی‌ گسترده‌ است (نك‍ : گرانتفسكی، 28؛ مغول، 20؛ ساریانیدی، 293-294, 309). مقایسۀ‌ آثار متعلق‌ به‌ یوم‌ تپه‌ در درۀ شمالی‌ اترك، مربوط به‌ دوران‌ پایانی‌ مرحلۀ نوسنگی، مفرغ‌ و آهن‌ در شمال‌ استان‌ خراسان‌ با آثار جنوب‌ تركمنستان، دشت‌ دره‌گز ایران، در جنوب‌ قره‌تپه (مجیدزاده، همان، 4) و تپۀ نمازگاه در حدود 6 كیلومتری غرب‌ دهكدۀ كاهکا، در دامنۀ کُپت داغ (هلوپینا، 199, 201)، آثار جنوب‌ شرقی‌ دریای‌ خزر، منطقۀ‌ تركمن‌ صحرا و تپۀ سیلک با تپه‌ حصار كه‌ تمدن‌ اخیر از دورۀ نوسنگی‌ در تمامی‌ ناحیۀ‌ كوهستانی‌ تاجیكستان‌ جنوبی‌ پراكنده‌ بود (بلنیتسکی، 73)، ارتباط فرهنگی‌ این‌ مناطق‌ را به‌ وضوح‌ آشكار می‌سازد. تجارت‌ در خلال‌ هزارۀ 3‌ ق‌م‌ نیز وسیلۀ مهمی‌ در ایجاد ارتباط فرهنگی‌ خاور نزدیك‌ و جنوب‌ آسیا و منطقۀ بین‌النهرین‌ به‌شمار می‌رفته‌ است. در اوایل‌ هزارۀ 2‌ ق‌م‌ این‌ ارتباطات‌ گسسته‌ شد و در پی‌ آن‌ یك‌ سلسله‌ مهاجرتها و تغییرات‌ كلی‌ فرهنگی‌ پدید‌ آمد (مغول، 28؛ مجیدزاده، «سنگ...»، 9). 
برای‌ آغاز این‌ مهاجرتها، انگیزه‌های‌ بسیاری‌ چون‌ افزایش‌ جمعیت، تهاجم‌ اقوام‌ بدوی، تغییرات‌ اقلیمی، زیست‌ محیطی‌ و تغییر مسیرهای‌ تجارتی یاد شده‌ است(نک‍ : گیرشمن، 49؛ اهلرس، 9؛ یانگ، «عصر...»، 372). از سوی‌ دیگر به‌ گفتۀ بیسیون (نک‍ : همان، 370)، انگیزۀ‌ مهاجرت‌ و كاهش‌ جمعیت‌ منطقه‌ را باید در میان‌ عوامل‌ اجتماعی‌ جست‌وجو كرد كه‌ یانگ‌ نیز آن‌ را می‌پذیرد. نظریۀ هلوپینا این‌ است‌ كه‌ با افزایش جمعیت‌ و تراكم‌ آن‌ در محوطه‌هایی‌ شبیه به زیستگاههایی شهرنشینی‌ آغازین چون‌ تپۀ‌ نمازگاه‌ با فرهنگ‌ دامداری‌ و كشاورزی، آلتین تپه و الغ‌ تپه‌ و ناکارآمدی سازمانهای‌ موجود در خودگردانی‌ جامعه، برخوردهایی‌ را در میان‌ ساكنان‌ آنها موجب‌ گردید (ص 213-214). بدین‌سان‌ بخش‌ كوچكی‌ از جمعیت‌ ساكن‌ در منطقه‌ باقی‌ ماند و بسیاری‌ دیگر به‌ سرزمینهای‌ تازه‌ هجوم‌ آوردند (همانجا).