اصحاب حدیث

نك‍ : بغدادی، همانجا؛ ابن فرحون، 13)، و مذهب جریری، منسوب به طبری، یكی از مذاهب مهم و رایج در عراق بوده (نك‍ : ابن ندیم، 291-293) كه با آغاز سدۀ 5 ق روی به انقراض نهاده است (نك‍ : ابن فرحون، همانجا).

عقاید اصحاب حدیث

در مقایسه‌ای كلی میان باور متقدمان و متأخران از اصحاب حدیث، البته با صرف نظر از جزئیات، می‌توان گفت كه گرایش غالب در میان ایشان، تكیه بر ظاهر نصوص اعتقادی از كتاب و سنت بوده است. آنچه تعالیم احمد بن حنبل، پیشوای اصحاب حدیث متأخر را از متقدمان اصحاب اثر متمایز می‌سازد، عمده اختلافی است كه در شیوۀ برخورد آنان با نصوص اعتقادی وجود داشته است. چه پرهیز شدید احمد از هر گونه تأویل و برداشت درایی از نصوص قرآنی و متون روایی، و اصرار بر باور آوردن به ظاهر نصوص بی «چون و چرا» و بدون تلاشی در جهت تحلیل عقلی آنها، نظام اعتقادی احمد و اصحاب حدیث متأثر از او را به صورت یك مجموعه توجیه نشده از قالبهای مأثور در آورده است. آنچه به‌عنوان اساسی‌ترین اختلاف در میان گروههای گوناگون اصحاب حدیث می‌توان عنوان كرد، اختلاف دیدگاههای ایشان در مباحث سیاسی ـ اعتقادی امامت و قیام به سیف است؛ درحالی‌كه در مباحث محض كلامی چون صفات باری، قدر و منزلت فاسق كمتر اختلافی در میان اصحاب حدیث به چشم می‌خورد.

تشیع و مسألۀ امامت

جریان غالب در محافل اصحاب حدیث در كوفه در برخورد با مسألۀ امامت «ختنین» و تفاضل میان آنان، گرایش علوی بود كه در اصطلاح همان روز «تشیع» خوانده می‌شد. به گفتۀ ابوالحسن كوفی از عالمان اصحاب حدیث، تشیع معمول در میان «اهل العلم» (اصحاب حدیث) آن بود كه علی (ع) را بر عثمان افضل می‌شمردند، درحالی‌كه به‌طور معمول نزد آنان تفضیل آن حضرت بر شیخین «رفض» تلقی می‌گردید (نك‍ : ابوالعرب، المحن، 445؛ نیز برای نظیر چنین تعریفی از ابوالفضل سلیمانی، نك‍ : ذهبی، میزان ... ، 2 / 588؛ نیز نك‍ : فان اس، I / 235 به بعد).
البته گفتنی است كه در میان متشیعان از اصحاب حدیث كوفه، تفضیل امام علی (ع) بر عثمان باوری غالب بود؛ در باب شیخین، در گزارشهای اهل سنت همچون گفتار ابن قتیبه ( المعارف، 16) چنین انعكاس یافته كه تفضیل شیخین نظریه‌ای عام میان اصحاب حدیث بوده است، در حالی كه در منابع دیگر، مانند المقالات و الفرق سعد بن عبدالله اشعری (ص 11، 73) خلاف این سخن را می‌توان یافت (ذهبی، همان، 2 / 248). در بارۀ جایگاه عثمان میان اصحاب حدیث دو نگرش متمایز دیده می‌شد؛ گروهی كه حسن بن صالح بن حی در رأس آن قرار داشت و فقیهی چون وكیع بن جراح از وابستگان آن بود، از «ترحم بر عثمان» نیز پرهیز می‌جستند (نك‍ : همان، 1 / 499) و در برخوردی خصمانه نسبت به حاكمیت عباسی، به ترك نماز جمعه و قیام به سیف گرایش داشتند (نك‍ : همان، 1 / 496- 498).
در طیفی از اصحاب حدیث متشیع كه بیش از دیگر گروهها به غیر متشیعان نزدیكی داشته‌اند، تشیع در حد تفضیل امام علی (ع) بر عثمان محدود شده بود و امامت خلفا، از پیشینیان تا خلفای عباسی با احترام تلقی می‌شد. این گروه كه كسی چون سفیان ثوری در رأس آن قرار داشت، در تقابل با گرایش حسن بن صالح، بـا ترك جمعه و قیـام به سیف مخـالفـت می‌ورزیـد (نك‍ : همانجا). تشیع از نوع معتدل و در حد سفیان ثوری، در محافل دیگر بومهای عراق چون بصره و واسط، و نیز در یمن و ایران پدیده‌ای اگرنه معمول، اما آشنا بود؛ چنانكه در منابع بزرگانی چون شعبة بن حجاج عالم بصره، هُشیم بن بشیر عالم واسط، عبدالرزاق صنعانی عالم یمن و با قدری تأخر عبدالرحمان بن ابی حاتم عالم ری، از شیعه شمرده شده‌اند (نك‍ : همان، 2 / 588).
آنچه به‌ عنوان ویژگی مشترك میان طیفهای گوناگون شیعه از اصحاب حدیث می‌توان عنوان كرد، برخورداری آنان از موضع‌گیریهای عدالت‌خواهانه در برابر نظام جور بود كه در مناسبتهای پیش آمده، به همراهی عالمان این مكتب با قائمان به سیف منجر می‌شد. از گزارشهای تاریخی برمی‌آید كه كسانی از سران اصحاب حدیث، چون سفیان ثوری از كوفه، شعبة بن حجاج از بصره و هُشیم بن بشیر از واسط، در جریان قیام ابراهیم حسنی، امام زیدی نقشی مستقیم ایفا كرده، و شخصاً در عرصۀ نبرد شركت نموده‌اند (نك‍ : ابوالفرج، 235-254؛ نیز ابن سعد، 6 / 258-260، جم‍‌ ). نیم سده پس از آن، در جریان قیام زیدی ابوالسرایا، همچنان شخصیتهایی نامدار از سران اصحاب حدیث كوفه چون ابوبكر و عثمان پسران ابی شیبه، ابونعیم فضل بن دُكین و یحیی بن آدم در شمار همراهان او جای داشته‌اند (نك‍ : ابوالفرج، 366- 369).
محمد بن اسماعیل بخاری در اشاره‌ای به مسألۀ تشیع در محافل اصحاب حدیث كوفه، این موضوع را به‌عنوان همراهی با «مذهب اهل بلد» تلقی كرده، و آن را امری سهل شمرده است. وی در پاسخ پرسشی در باب تشیع ابوغسان مالك بن اسماعیل، به تفاوت طیفهای شیعه در محافل اصحاب حدیث اشاره كرده است (نك‍ : ذهبی، سیر، 10 / 432).
آنچه در نیمۀ اخیر سدۀ 2 ق، در محافل شام و مصر، شایان توجه می‌نماید، برخورد عالمان اصحاب حدیث در تقابل با برخی سنتهای خاص بومی در مسألۀ امامت بوده است. برپایۀ منابع، تا ربع سوم سدۀ 2 ق، سنتی در حمص بر «نصب و انتقاص» حضرت علی (ع) جریان داشت و در مصر، مردمان در دوام بر طریقۀ پیشینیان، امامت خلیفۀ سوم را انكار داشته، بر انتقاص او اصرار داشته‌اند. در همین دوره، لیث بن سعد پیشوای اصحاب حدیث مصر (د 175 ق) و اسماعیل بن عیاش محدث نامی شام (د 182ق) در حركتی همسو و شاید هماهنگ، مردمان دیار خود را به ترك انتقاص فرا خوانده، و در این دعوت خود توفیق حاصل نموده‌اند (نك‍ : دمیری، 2 / 310؛ نیز ذهبی، میزان، 1 / 240).
با محور قرار گرفتن شخصیت احمد بن حنبل در غالب محافل اصحاب حدیث عراق، این اندیشه در محافل اصحاب حدیث فائق آمد كه اطاعت از «ائمۀ مسلمین» لازمۀ طریقۀ اهل سنت است و هر كس خلیفۀ مسلمانان باشد، اگرچه فاجر یا قدرت یافته به قهر بوده باشد، لازم الاتباع است (نك‍ : ابن ابی یعلى، 1 / 243-244). احمد در نظریۀ خود در مسألۀ امامت به « تربیع خلفا» قائل بود و ترتیب آنان در فضیلت را همان ترتیب تاریخی حكومت آنان می‌دانست (نك‍ : عبدالله بن احمد، 205-206؛ قس: جوینی، 1 / 397؛ برای مخالفت او با گرایش پیشین، مثلاً نك‍ : ابوالعرب، المحن، 448). وی با روش تشیع مخالف بود و به سبب تشیع بود كه ابونعیم فضل بن دكین را از عراق دور ساخت (نك‍ : همانجا؛ برای بازماندگان اصحاب حدیث شیعی در سدۀ 3 ق، نك‍ : ذهبی، همان، 2 / 248، 588). ز. احمد در مقاله‌ای دیدگاههای احمد بن حنبل را در «كلام سیاسی» مورد مطالعه قرار داده است.

برخورد عمومی متقدمان با مباحث كلامی

در بررسی موضع‌گیریهای اصحاب حدیث در مسائل اعتقادی، باید در نظر داشت كه از متقدمان اصحاب اثر نوشته‌هایی مفصل در باب عقاید در دست نیست. از میان معدود آثار تألیف شده، رسالة فی القدر اثر اوزاعی (نك‍ : ذهبی، همان، 2 / 311) و الرد على اهل الاهواء منسوب به شافعی (نك‍ : بغدادی، 322) اكنون نایابند و تنها از اعتقادنامه‌ای یك برگی كه منتسب به سفیان ثوری است و از سوی ابن تیمیه «تنقیح؟» شده، نسخه‌ای خطی در كتابخانۀ ظاهریه وجود دارد (نك‍ : GAS, I / 519؛ نیز ذهبی، تذكرة ... ، 1 / 206-207).
در این باره، آنچه به عنوان منبعی برای مطالعه می‌توان بدان رجوع كرد، نقل قولهای كوتاه به نقل از آنان است كه غالباً به صورت عباراتی قالبی و كم‌انعطاف به اعلام موضع در مباحث مورد نزاع پرداخته‌اند. بخش اعظم این عبارات به دو موضوع صفات باری و تعریف ایمان اختصاص دارد كه با عباراتی تكراری بیان شده‌اند و هر خوانندۀ آشنا به ظرایف كلامی، با خواندن آنها به خوبی احساس می‌كند كه تا چه حد تكیه بر الفاظ شناخته شده و اصرار بر نفی هر گونه عدولی از آنها، گویندگان این عبارات را به طفره از توضیح و تجاهل نسبت به مباحث ریز در حول وحوش مطلب واداشته است.
گفتار اصحاب حدیث در باب مباحث كلامی، همواره در حد رفع تكلیف بوده، و جنبه‌ای كاملاً جدلی، داشته است. در این موضع‌گیریهای جدلی، گروههایی گوناگون از اهل كلام مخاطب
حملات اصحاب حدیث بوده‌اند كه در تعبیر آنان «اصحاب اهواء» خوانده می‌شده‌اند. در این میان بیش از هركس لبۀ تیز حملات متوجه جهم بن صفوان (د 128 ق)، عالمی از موالی در خراسان بود كه در نگرش سیاسی گرایش به سیف داشت و در باب توحید به سختی از تشبیه گریـزان بود و قرآن را مخلوق می‌شمرد (نك‍ : اشعری، 279-280؛ نیز فان اس، II / 493 به بعد). او به اجمال یك دستگاه كلامی آغازین را ارائه می‌كرد كه 3 عامل اصلی توحید صفاتی، جبر و ارجاء را در خود داشت، اما نزد اصحاب حدیث بیش از همه به ویژگی نخستین شناخته بود. عنوان جهمی در سده‌های 2 و 3 ق، در میان اصحاب حدیث به عنوان یك اتهام اعتقادی رواج داشته، و بسیاری از كسانی كه در منابع رجالی آنان با عنوان جهمی شناخته شده‌اند، نه پیروان او، بلكه اندیشمندانی با نگرشی نزدیك به وی در برخی مسائل بوده‌اند.
از آنجا كه برخورد اصحاب حدیث با متكلمان و مسائل كلامی، برخوردی كلامی نبود، نام‌گذاری گروههای مخالف در لسان آنان نه مبتنی بر طبقه‌بندیهای معمول فرقه‌شناختی، بلكه تسمیه‌ای نمادین بود. در واقع اصحاب حدیث در موضع‌گیریهای خود نسبت به مسائل كلامی، نفس اندیشه را به صورت مجرد مورد حمله قرار می‌دادند و از اینكه با مكاتب كلامی به‌صورت یك دستگاه مركب برخورد نمایند، پرهیز داشته‌اند. بر همین پایه، نظریۀ خلق قرآن و حتى با توسع، هر گونه اندیشۀ خاص در باب خلق قرآن و توحید صفاتی را به عنوان «تجهم» می‌شناخته‌اند و واژۀ «جهمیه» در كلام آنان، هرگز به معنی گروهی خاص از متكلمان با دستگاه مشخص فكری نبوده است. عناوینی چون «قدری» و «مرجی» نیز به شهادت معنای واژگانی خود، نزد اصحاب حدیث ناظر به دو اندیشۀ كلامی بوده، و محدود به فرقه‌هایی بخصوص، مثلاً معتزله نبوده است (نیز برای تقابل اصحاب حدیث با جهمیه و قدریه، نك‍ : مالك، 31-44؛ موسى، 85-116).
به هر حال، بررسی مطالب بازمانده از همین گونه قالبهای جدلی، نشان می‌دهد كه باور غالب متقدمان اصحاب اثر نیز همچون متأخران به طور قابل ملاحظه‌ای مبتنی بر پذیرش باورهای مأثور و منقول از سلف با تكیه‌ای خاص بر الفاظ آثار و پرهیز از پیوستن به مكاتب نوظهور كلامی یا حتى ارائۀ تحلیلی مستقل بر الفـاظ مـأثور بوده است (مثلاً بـرای نقـل قولهـا، نك‍ : ذهبی، العلو ... ، 102 به بعد؛ نیز نك‍ : عباد بن عباد، 160-161). برپایۀ آنچه ابن قتیبه آورده است، عقیده به جبر، غیر مخلوق بودن قرآن، و رؤیت خداوند در قیامت از وجوه مشترك میان عالمان اصحاب حدیث بوده، و تنها در برخی از موضوعات پیچیدۀ كلامی، چون بحث از مخلوق بودن «لفظ به قرآن»، میان آنان اختلافاتی بروزیافته است (نك‍ : تأویل، 16).
در بازگشت به سخن از قالبهای جدلی منقول از بزرگان اصحاب حدیث باید اهم باورها را اینگونه برشمرد: عباراتی در باب تكفیر قائلان به خلق قرآن به كثرت دیده می‌شود و در این موضوع به عنوان جمله‌ای تكراری، تعبیر « القرآن كلام الله ... لیس بخالق و لا مخلوق» شایان توجه است كه با اندك تفاوتی در عبارت از كسانی چون مالك، ابن مبارك و سفیان بن عیینه نقل شده است (مثلا نك‍ : عبدالله بن احمد، 24، 25). در باب سخن از صفات باری، كسانی چون مالك، در قالب مشهور و تكراری «الله فی السماء ... »، خداوند را در آسمان پنداشته، یادآور شده‌اند كه البته هیچ مكانی از علم الهی خـالی نتواند بود (نك‍ : همو، 5؛ ابوداوود، مسائل، 263؛ نیز برای اقوال در بارۀ استواء بر عرش، نك‍ : ذهبی، همان، 102 به بعد؛ برای ایمـان، نك‍ : بخش بعد). در مبحث ایمان نیز در مقام رویارویی با نظریۀ ارجاء، قالب «الایمان قول و عمل»، گاه با افزودۀ «یزید و ینقص» بارها از زبان كسانی چون مالك، ابن جریج، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، ابن مبارك و جریر بن عبدالحمید رازی تكرار گشته است (نك‍ : عبدالله بن احمد، 34، 73-76، 89؛ برای تحلیلی از قالبهای مربوط به خلق قرآن نزد اصحاب حدیث، نك‍ : مادلونگ، 505-525).
نمونه‌هایی از نظریۀ كلامی: برپایۀ گزارشی از احمد بن حنبل، در میان عالمان اصحاب حدیث (اثر) در نیمۀ اول سدۀ 2 ق، در مسألۀ چگونگی برخورد با قدریه، دو روش وجود داشته است: برخی چون ایوب سختیانی و سعید بن ایاس جُریری با نهایت حزم از مخاصمه با قدریه پرهیز می‌جسته‌اند و برخی چون سلیمان بن طرخان تیمی (د 143 ق) از چنین مخاصمه‌ای ابا نداشته‌اند. پرهیز ایوب و همفكرانش از مخاصمات كلامی بی‌حكمت نبود و آن گروه از اصحاب حدیث كه ذهن خود را بیشتر به مباحث كلامی درگیر می‌كردند، خود به مرتبه‌ای از نظریۀ كلامی می‌رسیدند. برپایۀ منابع، در میانۀ سدۀ 2 ق، عالمانی از اصحاب اثر كوفـه چـون منصور (ظاهراً منصور بن معتمر، نك‍ : ابن سعد، 6 / 235)، اعمش و مسعر بن كدام در باب «اعتزال و قدر» سخن گفته‌اند (نك‍ : ابن تیمیه، 5 / 53)، اما باید توجه داشت كه اصولاً قول به قدر در محفل محدثان به سختی تحمل می‌شده است.
در بسط سخن از ایمان، باید گفت كه موضع اصحاب حدیث معتدل‌تر بوده، و امكان تحمل افكار مرجئه در محافل آنان تا اندازه‌ای وجود داشته است. این انعطاف تا آنجاست كه در میانۀ سدۀ 2 ق، چه در كوفه و ایران و چه در مكه، رجالی برخاسته از مكتب اصحاب حدیث، چون مسعر بن كدام، عبدالعزیز بن ابی رواد و ابراهیم بن طهمان رسماً به عنوان رجالی از «مرجئه» شناخته بودند (نك‍ : ابن سعد، 5 / 362، 6 / 253-254؛ ذهبی، میزان، 1 / 38)، بی‌آنكه در مراودۀ خود با اصحاب حدیث هم عصر دچار مشكلی جدی باشند و بدون آنكه شخصیت رجالی آنان از سوی نسلهای پسین به سبب بددینی مورد خدشه واقع گردد.
در كنار مرجیان آشكار، باید از عالمانی یاد كرد كه با وجود اعلام پای‌بندی به شعار اصحاب حدیث در باب ایمان، با ارائۀ نظریه‌هایی گوناگون، به گونه‌ای راه تقریب میان اصحاب حدیث و مرجئه را در پیش گرفته‌اند.
نخست باید به نظریه‌ای از سفیان ثوری اشاره كرد كه یادآور می‌شد كه مردمان از دیدگاه فقهی در احكام و مواریث همه مؤمن شناخته می‌شوند، اما جایگاه آنان نزد خداوند بر ما پوشیده است و تنها امید داریم كه به واقع مؤمن بوده باشند (نك‍ : عبدالله بن احمد، 73). صرف نظر از شعار تكراری و فردگرایانۀ «الایمان یزید و ینقص»، این نمونه‌ای از یك نظریه در باب ایمان از بعد اجتماعی است كه در میان اصحاب حدیث كمتر نمونه دارد. در مقـایسه‌ای میان این نظریه با نظریۀ ارجاء نزد ابوحنیفه (نك‍ : ه‍ د، 5 / 382-383، 385)، كاملاً مشهود است كه این دو عالم معاصر كوفی، به رغم نزاعی سخت در شعائر، چگونه در یك نظریۀ اجتماعی به یكدیگر نزدیك شده‌اند.
در بصره، حماد بن زید (د 179 ق) با طرح رابطۀ عموم و خصوص میان اسلام و ایمان (نك‍ : عبدالله بن احمد، 74)، سعی داشت پاسخی متكلم پسند برای نظریۀ درجات ایمان در باور اصحاب حدیث ارائه كند، رابطه‌ای كه پیش‌تر در تعالیم پیشوایان اهل بیت (ع) بارها مطرح شده بود (نك‍ : كلینی، 2 / 24 به بعد). در مكه، سفیان بن عیینه سؤال دربارۀ درستی تعبیر «انا مؤمن ان شاءالله» یا به اصطلاح «استثنا در ایمان» را بدعت می‌شمرد و با مطرح كردن اینكه «من در ایمانم شك نمی‌ورزم»، راه حملۀ مرجئان را سد می‌نمود، اما در مقام الفت این قول با شعار اصحاب حدیث این سخن را كه ایمان نقصان می‌پذیرد، بر باطل نمی‌شمرد؛ او استثنا در ایمان را مكروه نمی‌دانست و معتقد بود كه این استثنا برخلاف مدعای مرجئه از مصادیق شك نیست (نك‍ : عبدالله بن احمد، 73).
در اوایل سدۀ 3 ق، باید از ابوعبید قاسم بن سلام (د 224ق) یاد كرد كه در مسألۀ صفات و نصوص مربوط بدان، دارای موضعی تحلیلی بوده، و از درافتادن به تشبیه ابا داشته است. اگرچه ابوعبید با وجود كثیر التألیف بودن تنها در باب عقاید، به تألیف كتاب الایمان در رد بر مرجئه دست زده است (نك‍ : مآخذ همین مقاله)، اما در مواضعی از دیگر آثارش به مناسبت، بحثهایی را در باب صفات نیز مطرح نموده است. وی در ارائۀ تحلیلی بر نظریۀ عدم خلق قرآن، اندیشۀ « القرآن من الله» را از قرآن كریم (سجده / 32 / 2) استخراج كرده، و برپایۀ آیه‌ای دیگر (نحل / 16 / 40)، قول را اقدم بر «شیء» دانسته، و این قول را تعبیری از كلام الله شمرده است (نك‍ : عبدالله بن احمد، 28). ابوعبید در برخورد با نصوص موهم تشبیه، تأویل را جایز دانسته (نك‍ : الناسخ، 86-87)، و در شرح احادیثی از این دست، به برداشتهایی تأویلی روی آورده است (مثلاً نك‍ : غریب ... ، 2 / 145 به بعد).
در نیمۀ نخست سدۀ 3 ق، مسألۀ خلق قرآن، با تحریك ابن ابی دؤاد معتزلی و با زمینه‌ای سیاسی در محافل اصحاب حدیث مطرح گردید و در ماجرای مشهور به «محنه» (ه‍ م)، شماری از اصحاب حدیث از خوف بر جان، قول به مخلوق بودن قرآن را بر زبان راندند، اما گزارشهایی حاكی است كه در این دورۀ تاریخی و اندكی پیش از آن، برخی از شخصیتهای نامدار در میان اصحاب حدیث، به واقع قائل به خلق قرآن بوده‌اند. در میان این شخصیتها به خصوص باید از اسماعیل ابن علیه (د 193ق) عالم بصره (نك‍ : خطیب، تاریخ، 6 / 237- 239؛ ذهبی، میزان، 1 / 219-220)، علی ابن مدینی (د 234 ق) عالم بغداد (نك‍ : ه‍ د، 4 / 596) و هشام بن عمار (د 245 ق) عالم شام (نك‍ : ذهبی، همان، 4 / 303) نام برده شود. در اینجا شایستۀ ذكر است كه یحیی بن معین، عالم معاصر ابن مدینی، شماری از عالمان بصره (از اصحاب حدیث) را به قدری بودن متصف ساخته بود و این خود نشان می‌دهد كه