اصحاب حدیث

به خصوص عبارت كوتاه و پراستعمال «الامرعندنا» می‌توان بازیافت. سخن مالك از سیره، عمدتاً به مدینه باز می‌گردد و تنها در مواردی محدود، تعبیراتی چون «مضت السنة علی ... » یا «سنة المسلمین ... » (ص 319، 550) به كار رفته است (برای بررسی آن، نك‍ : شافعی، الرسالة، 535).
در دیگر بومها، فقیهان اثرگرای هم عصر مالك، اگرچه به گونه‌ای به سیرۀ مسلمین استناد می‌جسته‌اند (مثلاً برای اوزاعی، نك‍ : ابویوسف، الرد ... ، 5، 17، جم‍‌ )، اما جایگاه ممتازی برای سیرۀ اهل مدینه نمی‌شناخته‌اند؛ چنانكه لیث، فقیه مصر همان گونه كه به صراحت از نامۀ مالك (لیث، 64) و پاسخ آن (همو، 83) برمی‌آید، سیرۀ اهل مدینه را حجت نمی‌شمرده، و پاره‌ای فتاوی برخلاف عمل مدنیان صادر كرده بوده است.
دلیل اجماع در موطأ به وفور مورد تمسك قرار گرفته، و مفهوم آن با تعبیراتی چون «الامر المجتمع علیه عندنا» بیان شده است كه غالباً از سوی اصولیان به اجماع اهل مدینه تفسیر شده است (نك‍ : ه‍ د، 6 / 619)، ولی در فقه اوزاعی، اجماع چهره‌ای كاملاً غیربومی داشته است. وی كه به دلیل اجماع توجهی ویژه نشان داده، بارها به اجتماع و اتفاق اهل علم تمسك كرده (مثلاً نك‍ : ابویوسف، همان، 17، 91)، و در رساله‌اش به ابوبلج، از جملۀ احكام مشروع، حكمی را شمرده است كه «مردم بر آن اجتماع كرده‌اند» (ص 200).
ج ـ طریقه‌ای وسطى، میان اتباع سنت و رأی: مالك بن انس كه تحصیل خود را در موطنش مدینه به انجام رسانیده، و پروردۀ عالمان اثرگرای مدینه چون ابن‌شهاب زهری، و فقیهان صاحب‌نظر یا به اصطلاح «اهل رأی» مدینه، چون یحیی بن سعید انصاری و ربیعةالرأی بوده است، در ساختار فقهی خود بازتابی از تركیب مشایخ خویش را همراه دارد. وی دست مایۀ نقلی خود از سنت مدینه را از صحابیانی چون عمر، ابن عمر، عایشه و ابوهریره، و از فقهای سبعه برگرفته است (نك‍ : مالك، سراسر الموطأ)، اما در شیوه‌های فقاهت، از آموزشهای استادان اهل رأی تأثیری آشكار پذیرفته است. در تشریح موضع میانۀ مالك بین اجتهاد الرأی و پیروی آثار، باید گفت كه وی، در استدلالات فقهی خود، در چارچوبی محدود از قیاس و شیوه‌های رأی‌گرایانه بهره می‌جسته است (مثلاً نك‍ : همان، 523). حتى برپایۀ نقل ابن قاسم، مالك استحسان را در فقه ارزشی فراوان می‌نهاده (نك‍ : ابن‌حزم، 6 / 195)، و همو در كتاب المدونة، موارد متعددی از عدول مالك از قیاس و عمل او به استحسان (5 / 428، 6 / 417) را آورده است.
اوزاعی فقیه اصحاب اثر شام نیز همچون جمعی دیگر از فقهای اثرگرای سدۀ 2 ق، رأی و قیاس را در حد قابل ملاحظه‌ای پذیرا بوده، و برپایۀ نقلی، اختلاف موضع خود با ابوحنیفه را در مسألۀ رأی، اختلافی اساسی نمی‌دانسته است (نك‍ : ابن قتیبه، تأویل ... ، 52). كاربرد استحسان به شكل آغازین و نامدون نیز در فقه اوزاعی نمونه‌هایی دارد؛ چنانكه مثلاً در بحث دربارۀ «جاریۀ مغنّیه» سخن از بطلان بیع آورده، و سپس تصریح كرده كه «این [حكم برپایۀ ] استحسان است و قیاس صحت را اقتضا دارد» (نك‍ : سبكی، 3 / 1). در عراق، سفیان ثوری اگرچه در برخورد با رأی، از ابوحنیفه انتقاد می‌كرد (نك‍ : بسوی، 3 / 21) و با روشهای فقهی او مخالفت می‌ورزید (نك‍ : خطیب، تاریخ ... ، 13 / 406)، ولی شواهد چنین می‌نماید كه او نیز همانند دیگر فقیهان اثرگرای عصر، چندان از عمل به رأی پرهیز نداشت. با وجود عباراتی منقول از سفیان، چون این جمله كـه «دین به آثـار است، نه به رأی» (نك‍ : همو، شرف، 6)، او فقیهان رأی‌گرایی چون ابن ابی لیلى و ابن شبرمه را برجسته‌ترین فقیهان كوفه شمرده (نك‍ : ترمذی، 4 / 214)، و بدین ترتیب، موضع مثبت خود را نسبت به رأی‌گرایان غیر حنفی آشكار كرده است؛ حتی مخالفت وی با ابوحنیفه، بیشتر برخاسته از اختلافات اعتقادی بوده، و مقایسه‌ای آماری میان فتاوای او با ابوحنیفه نشان می‌دهد كه آراء فقهی این دو در عمل بسیار به یكدیگر نزدیك بوده است (نك‍ : ه‍ د، 5 / 313). این نزدیكی به حدی است كه مقدسی در سدۀ 4 ق از لزوم تمییز میان ثوریه و حنفیه، و پرهیز از اشتباه میان آنان سخن به میان آورده است (ص 45).
بخش دوم ـ شافعی و اصحاب حدیث متأخر
مركزیت یافتن بغداد از میانۀ سدۀ 3 ق، زمینه‌ای برای پای‌گیری مكاتب نوین و غیر بومی در علوم مختلف اسلامی بود. در فقه نیز، در نیمۀ دوم همان سده، فقیهانی با گرایشها و از بومهای گوناگون در بغداد گردهم آمده بودند كه در میان آنان كسانی از برجسته‌ترین شاگردان ابوحنیفه، مالك و دیگر فقیهان حضور داشتند، هرچند در این میان، اصحاب رأی در ارائۀ فقهی مدون از دیگران پیشی داشتند و حتى فقه آموزان اصحاب حدیث نیز خود را از محافل آنان بی‌نیاز نمی‌دیدند (نك‍ : ه‍ د، 6 / 725). با ظهور شافعی شرایط تا اندازه‌ای برای اصحاب حدیث مساعدتر شد و درنگ كوتاه شافعی در بغداد (195- 199 ق)، نقطۀ گردشی مهم در تاریخ فقه اصحاب حدیث بود. این برهه نه تنها برای شافعی در جهت تدوین اندیشه‌هایش فرصتی مغتنم بود، بلكه فراهم آورندۀ شرایط برای گروهی از محدثان فقه‌آموزِ جوان در بغداد، چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه بود كه با الهام از آموزشهای شافعی و نه در راستای آن، طرحی نو در فقه اصحاب حدیث دراندازند (نك‍ : بیهقی، 1 / 221 به بعد) كه از آن به فقه اصحاب حدیث متأخر تعبیر می‌توان كرد.
الف ـ شافعی، پلی میان اصحاب اثر متقدم و اصحاب حدیث متأخر: محمد بن ادریس شافعی (د 204 ق)، فقیه و اصولی نامدار مكی، از آنجا كه مراحل تحصیل خود را در مكه، مدینه، یمن و عراق گذرانید، به خوبی با مذاهب گوناگون فقهی عصر خود آشنا شد و اندیشۀ فقهی او، حاصل برخورد تعالیم بومها و مكاتب گوناگون بود. او در فقه، نظامی مدون و روشمند عرضه كرد كه در كلیت با موازین سنتی اصحاب حدیث قابل انطباق بود و مبانی آن را در كتاب الرساله به تحریر در آورد و از این رهگذر به عنوان نویسندۀ نخستین اثر نسبتاً جامع در علم اصول شهرت یافت. شافعی چگونگی تمسك به ادله، اعم از كتاب و سنت و اجماع و نیز كاربرد رأی را بازبینی اساسی كرد، به طوری كه در مقایسۀ روش او با اصحاب اثر متقدم، تفاوتهایی به ظاهر جزئی، ولی در عمل بسیار زیربنایی به چشم می‌خورد.
شافعی در استناد به كتاب، عمومات ظاهری قرآن كریم را قابل تمسك نمی‌شمرد (نك‍ : الرسالة، 56 به بعد) و با طرح این اندیشه كه سنت نبوی مفسر ظواهر كتاب است، در عمل تمسك به ظواهر كتاب را نسبت به احادیث محدود می‌كرد. تكیه بر حدیث به عنوان آیینۀ سنت و به تبع مفسر كتاب، در نظام فقهی شافعی به عنوان محوری اساسی به شمار می‌رود و این تكیه تا حدی است كه با محدود كردن مراجعۀ مستقیم به كتاب، فقهی «حدیث مدار» را مطرح ساخته است.
در برخورد با آثار صحابه و تابعین، شافعی با ارائۀ تعریفی مضیق از سنت، تنها احادیث مرفوع را نمایندۀ سنت شمرده، و به شیوۀ فقیهان پیشین چون مالك و اوزاعی در تقلید صحابه و گاه ترجیح دادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع تاخته، و سیرۀ شیخین را نیز در این باب مستثنی ندانسته است (نك‍ : «اختلاف ... »، نیز یادداشتها ... ، جم‍‌ ). این برداشت شافعی از سنت و برخورد نظری او با آثار غیر مرفوع، در واقع نقطۀ عطفی مهم در بازگشت از اثرگرایی به معنای عام به پیروی از احادیث نبوی است كه به عنوان گرایشی آشكار در محافل سنت‌گرای سدۀ 3ق مشاهده می‌گردد.
دربارۀ اجماع نیز شافعی برپایۀ همان ویژگی غیر بومی بودن فقهش، تنها «اجماع تمامی امت» را به عنوان دلیلی شرعی قابل استناد دانسته ( الرسالة، 403، 473، 476)، و گاه اجماع را در تخصیص حدیثی فقهی، یا منصرف كردن دلالت آن از مفهوم ظاهری به مفهوم «مؤول» حجت شمرده است (نك‍ : همان، 322، الام، 7 / 194). او برخلاف پیشینیان، هر گونه رأی فقهی ورای قیاس را مردود می‌شمرد، اجتهادِ پذیرفته را عملاً مترادف قیاس می‌انگاشت و با استحسان به شدت مخالف بود (نك‍ : الرسالة، 477، 502). در نظریۀ فقهی شافعی، قیاس در میان ادله نازل‌ترین رتبه را داراست و حجیت آن تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص است (نك‍ : همان، 476 به بعد)، اما در كاربرد عملی، شافعی به همان اندازه به عمل به قیاس شهرت یافته كه ابوحنیفه به رأی شهرت داشته است (مثلاً نك‍ : ابن ندیم، 295؛ نیز قس: ابوهلال، 61).
ب ـ فقه احمد، اوج گریز از تقدیر و تدوین: در تحلیل اندیشۀ فقهی احمد بن حنبل (ه‍ م) باید گفت، او بیش از همه بر پیروی از حدیث و ترك قیاس و رأی ــ جز در موارد ضرورت ــ پای می‌فشرد و در كنار این برخورد، پرهیز از طرح مسائل تقدیری را نیز مبنای خود ساخته بود. در فقه احمد، این تفكر شافعی كه سنت مفسر كتاب الله است، با تأكید بیشتری مطرح شده، و پیروی از ظواهر كتاب با وجود احادیث معارض، سخت نكوهش شده است. در استناد به احادیث، احمد بر آن بود كه احادیث «منكر» را باید وانهاد و تنها احادیث «معروف» را صادر شده از پیامبر‌ (ص) تلقی كرد.
در برخورد با آثار صحابه و تابعین، احمد قول صحابه را بر رأی و قیاس مقدم می‌شمرد، ولی اقتدای او به تابعین، باید به معنای گزینش قول مختار از میان آراء تابعان تلقی گردد. او اجماع را از حجج فقهی نمی‌شمرد و از نقادان جدی آن بود. شیوه‌های اجتهادی در فقه احمد كاربردی نسبتاً محدود داشته، اما روش او نفی كامل این شیوه‌ها نبوده است (نك‍ : ه‍ د، 6 / 728-730). اگرچه تا سدۀ 4 ق، فقه احمد تنها به‌عنوان فقه عالمی از اصحاب حدیث ــ با گرایش متأخر آن ــ مطرح بوده (نك‍ : ابن‌ندیم، 285)، ولی حتى در سدۀ 3 ق، فقه احمد به عنوان یكی از اصلی‌ترین نمایندگان فقه اصحاب حدیث شمرده می‌شده است (نك‍ : ابن ابی یعلى، 1 / 92).
ج ـ خراسان، محیط آشتی با تدوین: عالم خراسانی اسحاق بن راهویه (د 238 ق) ــ كه برخلاف معاصرش احمد، فقیهی كم‌شناخته است ــ در دانش فقهی، از تنوعی در تحصیل برخوردار بوده، استادانی از بومها و مكاتب مختلف را درك كرده (ه‍ د، 3 / 540)، و همین ویژگی، در مقایسه با احمد، فقه او را با نوعی توسع و اعتدال نسبی همراه كرده است. از آنجا كه فقه اسحاق نیز زادۀ شرایط مشابه احمد در محیط حدیث‌گرایان بغداد است، نخست باید همراهی او با احمد را انتظار داشت و سپس به دنبال تفاوت روشها بود. در نگرشی آماری بر سنن ترمذی در نقل فتاوی آنان، 88٪ اتفاق‌نظر و تنها 12٪ اختلاف‌نظر میان این دو دیده می‌شود. در تحلیل اندیشۀ فقهی اسحاق برپایۀ منابع محدود، می‌توان گفت كه او همچون احمد، وانهادن كتاب و سنت و التزام به قیاس را به باد انتقاد گرفته (نك‍ : ابن قتیبه، تأویل، 53-54)، و سنن و فرایض را خارج از كاربرد قیاس و نظر عقول دانسته است (همان، 56). قراینی حاكی است كه تمسك به ظواهر كتاب، در فقه اسحاق از پذیرش بیشتری برخوردار بوده (نك‍ : همان، 55-56)، و در برخورد با حدیث، جدا كردن «صحیح» آن از «سقیم» مبنا بوده است (نك‍ : همان، 74-76). در باب اجماع، نقل حدیث «عدم اجتماع امت بر خطا»از دو طریق، در مسند اسحاق (نك‍ : ابن‌حجر، المطالب ... ، 3 / 104)، در مقایسه با احمد كه از آوردن این احادیث در مسند، خودداری داشته، نشانگر موضع معتدل‌تر اوست.
برخلاف احمد كه با تدوین آثار فقهی مخـالف بود (نك‍ : ه‍ د، 6 / 726)، تألیف كتاب السنن، به عنوان كتابی مدون در فقـه (نك‍ : ابن ندیم، 286؛ نیز برای اثری نظری در فقه با عنوان «الجامع»، نك‍ : ابن‌رجب، 81)، نشانی دیگر از اعتدال اسحاق در گرایشهاست، اما این اثر اكنون برجای نمانده، و مهم‌ترین مأخذ دربارۀ فقه اسحاق، به جز نقل قولها در آثار تطبیقی، كتاب مسائل احمد و اسحاق از اسحاق بن منصور كوسج (د 251 ق) است (برای نسخۀ خطی ظاهریه، نك‍ : GAS, I / 509). تأكید بر رجوع مستقیم به ادله و ستیز با تقلید از فقیهان، حتى فقیهان برجستۀ اصحاب حدیث، ویژگی مشتركی است كه در تعالیم احمد و اسحاق دیده می‌شود (نك‍ : ابوداوود، ، 277؛ ابن قتیبه، همان، 74).
در سدۀ 3 ق، نگرش غالب بر محافل اصحاب حدیث خراسان و تا حدودی جبال نسبت به فقه، بیشتر در راستای اندیشه‌های اسحاق بود و فقیهانی چون شاگرد او بخاری و نیز ترمذی، اگرچه گاه از فتوایی برخلاف رأی او پرهیز نداشته‌اند (مثلاً نك‍ : بخاری، 1 / 137؛ ترمذی، 3 / 389، جم‍‌ )، ولی در نگرش كلی تحت تأثیر اسحاق بوده‌اند كه روی آوردن به تألیف آثاری حدیثی ـ فقهی با عنوان جامع یا سنن و از جملۀ آنها «كتب سته»، از ثمرات این نگرش می‌تواند بود. نقل احادیث مربوط به «اجتماع نكردن امت بر خطا» در آثار این مؤلفان را نیز باید شاهدی دیگر بر قرابت نگرش آنان به دیدگاه اسحاق تلقی كرد (نك‍ : دارمی، عبدالله، 1 / 29؛ ترمذی، 4 / 466؛ ابن ماجه، 2 / 1303؛ ابو داوود، سنن، 4 / 98). در همین راستا، قول به حجیت اجماع به صراحت نیز در آثار برخی چون ابن‌قتیبه، شاگرد خاص اسحاق (نك‍ : تأویل، 19-20) و عثمان دارمی (ص 193) دیده می‌شود؛ ترمذی در تقویت قولی، بارها به اجماع اهل علم تمسك كرده (نك‍ : 2 / 68، جم‍‌ )، و نسایی در كتاب سنن (8 / 230-231) بابی را برای التزام به اتفاق (اجماع) اهل علم گشوده است (نیز برای استناد به شهرت، نك‍ : ترمذی، 1 / 24، 46، جم‍‌‌ ).
د ـ گرایشهایی معتدل در بغداد: افزون بر مشرق اسلامی، حتى در عراق نیز ویژگیهای فقه احمد را نمی‌توان خصوصیاتی مشترك میان تمامی فقیهان اصحاب حدیث در سدۀ 3 ق قلمداد كرد و در میان همدرسان او كسانی چون ابوثور (د 240ق) را می‌توان سراغ یافت كه فقه او منزلتی میان فقه روایی و فقه رأی‌گرا داشته است (نك‍ : خطیب، تاریخ، 6 / 65). در فقه ابوثور، گرایشی نزدیك به شیوۀ ظاهریان در تكیه بر ظواهر كتاب و موضعی نسبتاً خوشبینانه نسبت به كاربرد رأی دیده می‌شد. مذهب ابوثور، تا چندی پیروانی داشته، و بر جریان متأخر اصحاب حدیث تأثیری قابل ملاحظه گذارده است (نك‍ : ابن ندیم، 265؛ ذهبی، سیر، 1 / 29؛ نیز ه‍ د، 5 / 288- 289).
ابوعبید قاسم بن سلام (د 244 ق)، فقیهی دیگر از اصحاب حدیث معتدل یا به تعبیر دقیق‌تر از بازماندگان اصحاب اثر (مثلاً نك‍ : ابوعبید، الناسخ، 28)، همان‌گونه كه از جای جای آثارش برمی‌آید، عنایتی ویژه به فقه ثوری داشت؛ او نسبت به قیاس بدبین بود و پس از پیروی نصوص (كتاب و سنت)، موافقت با رأی مشهور را اصل قرار می‌داد. وی به‌سان متقدمان اصحاب اثر، پس از كتاب و سنت، فتوای «صالحان» (از صحابه و تابعان) را معتبر می‌شمرد (نك‍ : الاموال، 439) و در راستای همین گرایش خود به روش متقدمان، اجماع شافعی را، با «شهرت فتوایی» جایگزین ساخت و حتى «شهرت فتوایی» را در نقد اخبار و تراجیح به كار می‌گرفت (نك‍ : ه‍ د، 5 / 704-705).
به عنوان آخرین مرحله از شكل‌گیری فقه اصحاب حدیث، باید به فقیهان «اهل اختیار» در سالهای گذار از سدۀ 3 به 4 ق اشاره كرد كه در رأس آنان نام محمد بن جریر طبری (د 310 ق) جای دارد. فقه طبری را نخست باید مذهبی از طیف اصحاب حدیث با بازگشت به شیوه‌های اعتدال میان حدیث و رأی در سدۀ 2 ق انگاشت، اما باید در نظر داشت كه فقه طبری با توجه به شرایط تاریخی خاص خود، در واقع نه بر پایۀ طرح فتاوای بی‌سابقه، بلكه بیشتر برپایۀ گزینش و «اختیار» مجتهدانه از میان آراء شناخته شده بنا شده بوده است. طبری در نظریات فقهی ـ اصولی خود، با مطرح كردن این نظریه كه اجماع جز توافق اكثریت نیست، نظریۀ باسابقۀ بازگرداندن اجماع به شهرت را چهره‌ای اصولی بخشید، به طوری كه در منابع اصول فقه، نظریۀ او به عنوانی طرحی بی‌سابقه شناخته شد (مثلاً نك‍ : ابن‌حزم، 4 / 538). طبری نسبت به قیاس نیز چندان خوشبین نبود و اجماع مبتنی بر قیاس و اجتهاد را حجت نمی‌شمرد (نك‍ : ابو اسحاق، 372؛ نیز نك‍ : ابن ندیم، 292). از ویژگیهای فقه طبری می‌توان گرایش به ظواهر كتاب و برخورد نقادانه با حدیث را برشمرد و به طور كلی فقه او را تا حد زیادی ادامۀ طریقۀ ابوثور و در پاره‌ای ویژگیها طریقۀ ابوعبید دانست (نیز قس: ه‍ د، 6 / 704-705). از دیگر فقیهان حدیث گرای اهل اختیار كه تا چند گاهی پیروانی داشته‌اند، می‌توان ابن خزیمه و ابن منذر (ه‍ م م) را نیز برشمرد.

رواج مذهب فقهی اصحاب حدیث در سدۀ 4 و 5 ق

دو مذهب مالكی و شافعی، اگرچه از نظر تاریخی شعبی از اصحاب حدیث به شمار می‌آیند، ولی در سدۀ 4 ق، به عنوان مذاهبی مستقل شناخته می‌شده‌اند و عنوان اصحاب حدیث در آثار این دوره، در عرض این دو جای می‌گرفته است. دقیق‌ترین اطلاعات در بارۀ پراكندگی جغرافیایی مذاهب اصحاب حدیث در سدۀ 4 ق، مرهون گزارشهای مقدسی است. او قلمرو اصلی این مذاهب را اقالیم شام، اقور (بلاد جزیره) و رحاب (آذربایجان و ارمینیه) دانسته (ص 46؛ دربارۀ رحاب، نیز نك‍ : ابن‌حوقل، 2 / 349)، و در تفصیل مطلب، مذهب اصحاب حدیث در اقور و رحاب را حنبلی (ص 126، 291) و در شام را اوزاعی (ص 153) گفته است (نیز دربارۀ حنبلیانی در بخشهای دیگر ایران، نك‍ : مقدسی، 280).
افزون بر این، مقدسی بدون آنكه از قلمرو روشنی سخن گوید، به گستردگی پیروان ابن راهویه در عصر خود اشاره كرده است (ص 44)، راهویانی كه بعید نیست همان اصحاب حدیثی باشند كه جغرافی‌نویسان سدۀ 4 ق، از غلبۀ آنان در گسترۀ وسیعی از جنوب شرقی ایران، مشتمل بر اقلیم فارس و كرمان تا سواحل جنوب سخن گفته‌اند (نك‍ : ابن حوقل، 2 / 292، 312؛ مقدسی، 334، 353؛ جیهانی، 121، 131). این سخن مقدسی كه در اقلیم سِند، اكثر مردم بر مذهب اصحاب حدیثند و در آنجا مذهب حنبلی راه ندارد (ص 363)، در صورت پذیرش یكپارچگی این صاحب حدیثان با اصحاب حدیث كرمان، احتمال راهوی بودن آنان را استوارتر می‌سازد. مذهب سفیان ثوری، افزون بر رواج در محیط عراق، در بخشی از یمن و مناطقی از جبال ایران چون دینور دست كم تا اواخر سدۀ 4 ق پیروانی داشته (نك‍ : همو، 91، 303؛ نیز ابن ندیم، 281)، و تا اواخر سدۀ 5 ق به حیات محدود خود ادامه داده است (نك‍ : بغدادی، 36، 277؛ ابن نقطه، 1 / 96). با آنكه مقدسی، از یاد جایگاه مذهب ابوثور و طبری در عصر خود فروگذار كرده، به گفتۀ ابن‌ندیم (ص 265)، در سدۀ 4 ق، مذهب ابوثور در آذربـایجـان و ارمینیه رواجـی تمـام داشتـه (نیـز