بلخ
مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی
شنبه 31 خرداد 1399
https://cgie.org.ir/fa/article/228919/بلخ
دوشنبه 11 فروردین 1404
چاپ شده
12
یکی از خاستگاههای تصوف ایرانی، شهر بلخ است و برخی از بزرگ‌ترین پیشوایان این طریقت در نخستین مراحل شکل‌گیری از آنجا برخاسته‌اند. زادگاه ابراهیم ادهم (ه م) که تصوف خراسان در اواخر سدۀ 2ق با زهد صوفیانی چون او آغاز شد، همین سرزمین بوده است. آیین بودایی که زهد و ترک تعلقات دنیوی از خصایص عمدۀ آن است، پیشینه‌ای هزار ساله در بلخ داشت و چندین سده پیش از ورود اسلام و پیروزی مسلمانان، دین بودایی به شرق ایران رسیده، و رواجی پایدار و گسترده در میان مردمان آن نواحی یافته بود. دربارۀ صومعه‌ها و پرستشگاههای بودایی در ناحیۀ بلخ از جمله معبد آراستۀ نوبهار با صدها تن از راهبان بودایی که به آموزش علوم دینی، ریاضت و عبادت مشغول بودند، بسیار گفته شده است. مسلّم آنکه مدتها پس از ورود مسلمانان به ناحیۀ بلخ و دیگر نواحی شرقی ایران هنوز بخش بزرگی از جمعیت آن مناطق بودایی بودند. از این‌رو، طبیعی است که آیین بودایی بر اندیشۀ مسلمانان تأثیر گذاشته باشد (نفیسی، 34-35؛ غنی، 27؛ زرین‌کوب، 4-5؛ نیکلسن، 16-18؛ EI2, I / 1001؛ امریک، 957, 960؛ نیز برای اطلاعات بیشتر، نک : همین مقاله، بخش ادیان). برخی از محققان داستان زندگی ابراهیم ادهم، از پیشوایان بزرگ تصوف را که هرچند به روایات مختلف نقل شده، ولی شباهت قابل توجهی که با سرگذشت بودا دارد، ازجملۀ شواهد تأثیر دین بودایی در تصوف اسلامی دانسته‌اند (گلدسیهر، «خطابه...»، 163، «عقیده...»، 134، «تأثیر...»، 132؛ نیکلسن، همانجا؛ برتلس، 256-257؛ شیمل، 37؛ براون، 83؛ ER, XIV / 106). گروه دیگر از پژوهشگران باتوجه به اختلافات اساسی میان دو دین اسلام و بودایی بر این باورند که شباهت سرگذشت ابراهیم ادهم و بودا را باید با تأمل بیشتری مورد توجه قرار داد. از آنجایی که عامل ایجادکنندۀ تحول روحی در این دو فرد کاملاً متفاوت بوده است، می‌توان این مشابهت را نسبتاً سطحی و اندک پنداشت. آنچه بودا را وادار به ترک تعلقات کرد و در طلب اشراق برانگیخت، مشاهدۀ واقعیتهای ناخوشایند زندگی دنیوی همچون پیری، بیماری و مرگ بود که پدرش وی را از دیدن آنها برکنار داشته بود، حال آنکه در مورد ابراهیم ادهم صدای هاتف یا اشارت خضر ــ که آن را ندای غیبی می‌پنداشت ــ او را وادار به ترک تعلقات کرد. به این ترتیب باید گفت که هرچند میان روشهای تهذیب نفس، زهد و سلوک فردی در تصوف و طریق بودایی مشابهتهایی وجود دارد، اما این مشابهتها تنها در روش، و نه در نقطۀ شروع است (زنر، 22؛ نیکلسن، .(18-19پس از ابراهیم ادهم، عارفان و صوفیان ناموری دیگر از بلخ برخاستند که اینک به شرح احوال برخی از آنان که تا اوایل سدۀ 4ق می‌زیسته‌اند، به اختصار اشاره می‌شود: شقیق بلخی (د 174 یا 194ق / 790 یا 810م) از شاگردان ابراهیم ادهم از جمله برجسته‌ترین چهره‌های تصوف بلخ به‌شمار می‌آید. شقیق از مشایخ مشهور خراسان بود که نخست به تجارت اشتغال داشت و پس از تغییر احوال درونی راه زهد را در پیش گرفت (ابونعیم، 8 / 58-59؛ قشیری، 14؛ عطار، 232-233؛ ابنخلکان، 2 / 475-476؛ نیز نک : فان اس، .(II / 545از دیگر پیشوایان بزرگ تصوف در بلخ، حاتم اصم (د 237ق / 851م) از مریدان شقیق است. وی در زهد و ورع، ادب و صدق و احتیاط بی‌بدیل بود، چندان‌که جنید او را «صدیق زمان» می‌شمرد. شقیق صاحب تصانیف بسیار نیز بوده است (سلمی، 80؛ هجویری، 142؛ عطار، 295؛ ابنخلکان، 2 / 26؛ جامی، 64). ازجمله شباهتهایی که میان گفتار مشایخ تصوف ایران با اقوال بوداییان ذکر شده، سخنی از حاتم اصم با این مضمون است که هرکه بر این طریق در می‌آید، باید 4 «موت» را بر خود بپذیرد: موت ابیض، یعنی گرسنگی، موت اسود، یعنی صبر در برابر آزار مردم، موت احمر، یعنی مخالفت با نفس، و موت اخضر، یعنی مرقع داشتن یا پوشیدن جامۀ پاره‌‌پارۀ برهم دوخته (سلمی، 81؛ ابونعیم، 8 / 78؛ قشیری، 17؛ جامی، همانجا؛ نفیسی، 37). احمد بن خضرویۀ بلخی (د 240ق / 854م) از مریدان حاتم اصم و مصاحب ابوتراب نخشبی (د 245ق) نیز از دیگر مشایخ بزرگ خراسان است. وی که از کاملان طریقت و اهل فتوت بود، نخست در خراسان به سپاهیگری اشتغال داشت. او در نیشابور با ابوحفص حداد و در بسطام با بایزید ملاقات کرده بود (سلمی، 93؛ قشیری، 17- 18؛ هجویری، 149؛ خواجه عبدالله، 98؛ عطار، 348). ابوعبدالله محمد بن فضل بلخی (د 319ق / 921م) از صوفیان مشهور و از مریدان احمد بن خضرویه، یکی دیگر از مشایخ برجستۀ بلخ است که به سبب درگیری با متعصبان، بلخ را ترک گفت (سلمی، 206؛ قشیری، 22؛ هجویری، 177؛ خواجه عبدالله، 305-306؛ عطار، 518؛ جامی، 116-117).
ابنخلکان، وفیات؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1407ق / 1987م؛ برتلس، ی.ا.، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، 1356ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، 1366ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1376ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، 1960م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، تهران، 1366ش؛ غنی، قاسم، بحثی در تصوف، تهران، 1331ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1359ق / 1940م؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1343ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ نیز:
Brown, J. P., The Dervishes or Oriental Spiritualism, ed. H. A. Rose, London, 1968; EI2; Emmerick, R. E., «Buddhism Among Iranian People», The Cambridge History of Iran, vol. III(2), ed. E. Yarshater, Cambridge, 1983; ER; Goldziher, I. Le Dogme et la loi de l'Islam, tr.F.Arin, Paris, 1958; id «The Influence of Buddhism upon Islam», JRAS, London, 1904; id, Vorlesungen über den Islam, Heidelberg, 1910; Nicholson, R., The Mystics of Islam, London, 1970; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin, 1992; Zaehner, R. C., Hindu and Muslim Mysticism, New York, 1969;
حمیرا ارسنجانی
پیشینۀ دینی بلخ در منابع، به زمانی بس دور و ابتدای شکل‌گیری دین زرتشتی می‌رسد. به‌رغم اختلاف‌نظر بر سر محل دقیق زادگاه زرتشت، پژوهشگران دربارۀ ارتباط زرتشت با ویشتاسب، پادشاه همعصر خود در بلخ و گرایش این پادشاه به دین زرتشتی اتفاق‌نظر دارند (جکسن، 86؛ نیولی، 227؛ بویس، I / 276؛ مولتن، 6؛ پورداود، 31). نام بلخ بار دیگر در رابطه با مرگ زرتشت به میان آمده، چنان‌که گفته شده است، وی به دست تور براتروَخش هم‌زمان با یورش تورانیان به بلخ کشته شد ( گزیده‌ها ...، 112؛ کانپوری، 36؛ فردوسی، 285؛ جکسن، .(129-130هنگام تهاجم کوچ‌روها در سدۀ 2ق‌م اعتقادات مردم بلخ و سرزمینهای اطراف آن برگرفته از دینهای گوناگون با خاستگاههایی متفاوت بود. آیین زرتشتی در این میان نقش مهمی ایفا می‌کرد، زیرا این دین ظاهراً در شرق ایران رواج یافته، و تقویم زرتشتی در پارس، پارت، بلخ و خوارزم پذیرفته شده بود. بسیاری از ساکنان یونانی که در قلمرو یونانی ـ بلخی می‌زیستند، با تشکیل اجتماعات مذهبی به پرستش خدایان خود می‌پرداختند. از سوی دیگر با انتشار ادیان هندی از طریق بازرگانان، اندیشه‌های دینی ایرانی، یونانی و هندی فرصت حضور در کنار هم را یافتند و سبب به وجود آمدن آیینی تلفیقی شدند که تا پس از روی کار آمدن کوشانیان نفوذ خود را در حیات دینی بلخ حفظ نمود (نک : هارماتا، 2(2) / 103-106). دربارۀ نوبهار، مهم‌ترین پرستشگاه بلخ در طول تاریخ آراء متفاوتی بیان شده است. از آنجا که نوبهار در تاریخ زرتشتی، بودایی و اسلام دارای اهمیت بوده است، در منابع تاریخی مطالب بسیاری به زبانهای سنسکریت، پهلوی، دری و عربی دربارۀ آن موجود است (کهزاد، 150). برخی از مورخان نوبهار را بتکده‌ای معرفی کرده‌اند که منوچهر پادشاه ایران برای «ماهتاب» در شهر بلخ برپا کرد (مسعودی، 2 / 238؛ ابن فضل‌الله، 1 / 166). در منابع اسلامی، نوبهار اغلب آتشکده خوانده شده است و خاندان برمکی متولیان آن معرفی شده‌اند (ابن فقیه، 617؛ مسعودی، همانجا؛ ابن خلکان، 6 / 219؛ یاقوت، 4 / 817؛ ابن اثیر، 4 / 524؛ نیز نک : ه د، برمکیان). براساس این منابع ساختمان نوبهار گنبدی به نام «اُستن» داشت که رواقی دایره مانند آن را احاطه کرده بود و در اطراف ساختمان 360 اتاق مخصوص خادمان وجود داشت. در بالای گنبد پرچمهایی از ابریشم افراشته، و بت موجود در معبد نیز با پارچه‌های ابریشمی و جواهرات آراسته شده بود.هریک از راهبان ساکن در آن، یک روز در سال به خدمت در معبد مشغول بودند (یاقوت، ابن فقیه، همانجاها). محققان چنین وصفی از نوبهار را تنها مطابق با ساختمان معبدی بودایی می‌دانند (کهزاد، 151-152؛ قس: بارتولد، 12-13). به علاوه، اشارۀ جغرافی‌دانان مسلمان به وجود بتی بزرگ در این معبد و زیارت پادشاهان هند، چین، کابل و... از آن، و نیز مقایسۀ اهمیت زیارت آن با اهمیت کعبه نزد قریش، مؤید بودایی بودن این معبد است (یاقوت، 4 / 817- 818؛ ابن‌فقیه، همانجا). رواج آیین بودایی در این نواحی از زمان فرمانروایی کوشانیان، در حدود سدۀ 1م و با کوششهای کنیشکه آغاز شد (امریک، 954-955؛ مجتبائی، 82). کنیشکه مبلغان بودایی بسیاری به نقاط دوردست فرستاد. پس از آن در شهرهای مختلف آسیای مرکزی و در نواحی شرقی ایران، صومعه‌ها و مراکز تعلیم و تبلیغ بودایی تأسیس شد (همو، 66). با اینکه دین زرتشتی در مرکز دولت ساسانی دارای قدرت بسیار بود، به واسطۀ دوری سرزمین بلخ از پایتخت، آیین بودایی به رغم داشتن اختلاف بسیار با آیین زرتشتی، به سرعت در آنجا رواج یافت (صدیقی، 30-31). نفوذ این آیین به حدی بود که امروزه آثار تاریخی و باستان‌شناختی بودایی بسیاری در این نواحی به دست آمده است (نک : ساها، 8, 9؛ نیز نک : مجتبائی، 85). نخستین کسی که به آثار متأخر کوشانیان اشاره کرده، هیون تسانگ زائر چینی سدۀ 7م است. او از 100 صومعه به همراه 3 هزار راهب بودایی نام برده که مهم‌ترین آنها معبد نوبهار در جنوب غربی بلخ است. وی نام این معبد را به صورت «نوه ویهاره» یا «نوه سنگهارامه» به معنی صومعۀ جدید ضبط کرده است. به گفتۀ او معبد نوبهار تنها معبد بودایی در منطقۀ هندوکش بود که در آن سلسلۀ پیوسته‌ای از استادان مفسر متون مقدس گرد آمده بودند. هیون تسانگ ضمن وصف صومعه و مجسمۀ بسیار هنرمندانۀ بودای موجود در آن، به شرح اشیاء و آثار باقی‌مانده از بودا در معبد نوبهار از جمله دندان، جارو و تشت مخصوص تطهیر او پرداخته، و به مراسمی که برای نمایش این باقی‌مانده‌ها برپا می‌شد، اشاره کرده است. او از معبد دیگری نیز در جنوب غربی نوبهار یاد کرده است که قدمت آن به سالها پیش می‌رسید و توسط راهبان بودایی که در آنجا ساکن شده، و به کمال رسیده بودند (ارهت)، بازسازی شده بود. بسیاری از آن راهبان نیز در آنجا مدفون بودند. وی همچنین به بقایای بناهای یادبودی (استوپه4) که در بزرگداشت ارهتهای دارای کرامات برپا شده بود، اشاره کرده است (نک : واترز، .(108-110 فوشه نیز ضمن اشاره به وجود استوپه‌هایی در این منطقه، نمای ظاهری آنها را شرح داده است (ص 402). معبد نوبهار در زمان معاویه به دستور قیس بن هیثم سلمی والی خراسان، در هنگام شورش مردم بلخ تخریب شد (بلاذری، 399-400؛ یاقوت، 4 / 819). در دوران خلافت هارون‌الرشید بار دیگر نوبهار به دستور فضل، وزیر او در 179ق / 795م ویران شد و در جای آن مسجدی بنا گردید (جهشیاری، 123). ابن بطوطه نیز در سفرنامۀ خود به مسجد بلخ و قبور بسیاری از بزرگان در بلخ اشاره کرده است (3 / 43). در دورۀ ساسانیان رواج دین بودایی در نواحی شرق ایران و بلخ تا حدی بود که مانی علاوه بر اینکه خود را «سوشیانت» زرتشتیان و «فارقلیط» مسیحیان می‌دانست، موعود بوداییان نیز معرفی کرده بود (نفیسی، 32). آیین مانوی که از زمان ساسانیان گسترش خود به سوی شرق را آغاز کرده بود، به تدریج پیروان بسیاری در آن مناطق یافت و تا نخستین سده‌های پس از ظهور اسلام نیز در آن مناطق حضور داشت (ویدن گرن، .(132-133 به گفتۀ ابن‌ندیم فرقه‌ای مانوی معروف به دیناوریه در آن سوی نهر بلخ می‌زیستند که بر سر جانشینی مانی با پیشوای مانویان در آنجا مخالفت نمودند (ص 397). در آثار برجای‌مانده از مانویان در آسیای مرکزی و ترکستان چین، نقاشیهایی پیدا شده است که شباهت بسیار با نقاشیهای بودایی بامیان و دیگر نواحی آسیای مرکزی دارد و این معرف تأثیر هنر بودایی بر هنر مانوی است. با نگاهی به متون مانوی که به زبان پارتی نوشته شده‌اند و وارد شدن اصطلاحات بودایی در آنها نیز می‌توان نتیجه گرفت که این متون در یکی از مراکزی که آیینهای مانوی و بودایی در کنار یکدیگر بالیدند، نوشته شده است و چنین شرایطی در بلخ و مناطق اطراف آن یافت می‌شد (ویدن گرن، 113-114؛ امریک، .(960شهر بلخ در دورۀ اسلامی دارای 7 دروازه به نامهای نوبهار، رحبه (میدان)، حدید، هندوان، یهود، شست بند و یحیى بود (اصطخری، 278؛ ابن‌حوقل، 2 / 447- 448). وجود دروازۀ هندوان گواه رفت و آمد تاجران هندی به این شهر، و نام دروازۀ یهود نشان‌دهندۀ وجود جماعتی یهودی در بلخ است که ظاهراً تا سدۀ 13ق / 19م در بلخ حضور چشم‌گیر داشتند ( ایرانیکا، .(III / 589
ابن اثیر، الکامل؛ ابن بطوطه، رحلة، به کوشش عبدالهادی تازی، رباط، 1417ق / 1997م؛ ابن‌حوقل، محمد، صورة الارض، لیدن، 1939م؛ ابنخلکان، وفیات؛ ابن فضل‌الله عمری، احمد، مسالک الابصار، به کوشش فؤاد سزگین، استانبول، 1408ق / 1988م؛ ابن‌فقیه، احمد، البلدان، به‌کوشش‌یوسف هادی، بیروت، 1416ق / 1996م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، 1870م؛ بارتولد، و.و.، جغرافیای تاریخی ایران، ترجمۀ همایون صنعتی‌زاده، تهران، 1377ش؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش رضوان محمد رضوان، بیروت، 1398ق / 1978م؛ پورداود، ابراهیم، «زرتشت»، گاتها، بمبئی، 1927م؛ جهشیاری،محمد، الوزراءوالکتاب، به‌کوشش حسن زین، بیروت، 1408ق / 1988م؛ صدیقی، غلامحسین، جنبشهای دینی ایرانی در قرنهای 2 و 3 هجری، تهران، 1372ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش برتلس، مسکو، 1966م؛ فوشه، آ.، «دین بودایی در افغانستان»، تمدن ایرانی، ترجمۀ عیسى بهنام، تهران، 1346ش؛ کانپوری، عبدالرزاق، برمکیان، ترجمۀ مصطفى طباطبایی و رام. ه . بودراجا، تهران، سنایی؛ کهزاد، احمد علی، افغانستان در پرتو تاریخ، کابل، 1346ش؛ گزیده‌های زادسپرم، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، 1366ش؛ مجتبائی، فتح‌الله، «ایران و هند در دورۀ ساسانیان»، نشریۀ انجمن فرهنگ ایران باستان، تهران، 1358ش، س 17، شم 20؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به‌کوشش محمد محیی‌الدین‌عبدالحمید، قاهره، 1964م؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1343ش؛ هارماتا، ی.، «مذهب در امپراتوری کوشان»، تاریخ تمدنهای آسیای مرکزی، ترجمۀ صادق‌ملک شهمیرزادی، تهران، 1376ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:
Boyce, M., A History of Zoroaster, New York, 1965; Emmerick, R.E.,«Buddhism Among Iranian Peoples», The Cambridge History of Iran, vol. III(2), ed. E. Yarshater, London, 1983; Gnoli, G., Zoroaster's Time and Homeland, Naples, 1980; Iranica; Jackson, A. V., Zoroaster, New York, 1965; Moulton, J., The Treasure of the Magi, New York, 1917; Saha, K., Buddhism and Buddhist Literature in Central Asia, Calcutta, 1970; Watters, Th., On Yuan Chwang's Travels in India, ed. T.W. R. Davids and S.W. Bushell, Dehli, 1973; Widengren, G., Mani and Manichaeism, tr. Ch. Kessler, London, 1965.
مریم فلاحتی‌موحد
V. کلام و فرقدر سده‌های نخستین هجری، بلخ در کنار مرو مهم‌ترین مرکز حاکمیت اسلامی در ماوراءالنهر بود. گفتنی است که سپاهیان عرب در 32ق / 653م شهر را تسخیر، و آن را ویران کردند. بلخ از حدود سال 40ق / 660م به بعد جزو منطقۀ نفوذ فاتحان بود و عربها در بیرون شهر پادگانی تأسیس کرده بودند و این کار موجب شده بود که به یک پایگاه نظامی برای آنان تبدیل شود و بلخ محلی برای آمد و شد لشگریان گردد. به هر حال، این لشگرکشیها پای دانشمندان را نیز به این دیار گشود و خیلی زود در این محیط رزمی، علاقه و گرایشهای دینی به وجود آمد (فان اس، II / 508؛ حبیبی، 12-13). با اینکه بلخ در طی 5 سده حدود 20 بار ویران شد و به قول صفی‌الدین بلخی (ص 18) اهل آسمان شهر بلخ را شهر خون می‌دانستند، اما فعالیتهای علمی و فرهنگی مردم این شهر علم خیز و دانش پرور، هرگز متوقف نشد. سمعانی می‌گوید که شمار دانشمندانی که از شهر بلخ برخاستند، از حساب بیرون است (1 / 388). کتاب فضائل بلخ که شرح حال 70 تن از دانشمندان این سامان را به رشتۀ تحریر درآورده است، و نیز نامیده شدن این شهر به «دارالفقاهه» (صفی‌الدین بلخی، 29)، گواهی صادق بر این مدعاست. کتاب فضائل بلخ گویای آن است که این شهر پیش از حملۀ مغول پایگاه مهمی برای علومی چون کلام، فقه، حدیث و تفسیر قرآن بوده است و بلخیان‌ِ جویای علم به مراکز فقهی و اسلامی آن روزگار همچون حجاز، بصره، کوفه و بغداد رفت و آمد داشتند و موجب ترویج و گسترش دانشهای دینی در این شهر می‌شدند (حبیبی، همانجا). از این گذشته، کتاب یاد شده نشان می‌دهد که اندیشه‌های دینی در این شهر بیشتر مبتنی بر روایت و فقاهت بوده است، تا درایت و عقل (نک : همو، 13)، و بیشتر، گرایشهای سنتی حاکم بوده است، تا عقلی ـ اعتزالی (نک : لالکایی، 307-310). دانشمندان بزرگی در زمینۀ کلام و الٰهیات از بلخ سر برآوردند که ضحاک بن مزاحم (د 105ق / 723م)، مقاتل‌بن‌حیان (د 135ق / 752م)، مقاتل بن سلیمان (د 150ق / 767م)، جهم بن صفوان (مق 128ق / 746م)، ابومطیع بلخی (د 199ق / 815م)، ابوالقاسم بلخی (د 319ق / 931م) و ابوزید بلخی (د 322ق / 934م) از این زمره‌اند (برای شماری دیگر، نک : سمعانی، 1 / 388-389). ضحاک بن مزاحم از تابعیانی به شمار می‌آمد که در روزگار خویش، در باب دانستن و نقل روایات تفسیری قرآن شهرت یافته بود (ابن‌‌سعد، 6 / 301؛ صفی‌الدین بلخی، 62-69؛ ذهبی، سیر...، 4 / 598؛ سیوطی، تاریخ...، 247). او همچنین کتابی در تفسیر قرآن نوشته بود (ذهبی، تاریخ...، (حوادث، 101-120) / 112؛ GAS, I / 29-30). الٰهیاتی که ضحاک بن مزاحم در تفسیر خود ترسیم می‌کرد، الٰهیاتی تشبیهی بود (نک : ه د، تشبیه و تنزیه) که گاه در این زمینه به افراط می‌انجامید (عبدالله بن احمد، 304؛ سیوطی، اللآلی...، 1 / 63 بب ؛ ابن قدامه، 85). مقاتل بن حیان که مدتی والی بلخ شده بود (صفی‌الدین بلخی، 75 بب )، از شاگردان و راویان تفسیر ضحاک بود که همان الٰهیات تفسیری و تشبیهی را نشر و ترویج می‌کرد (لالکایی، 400؛ عبدالله بن احمد، همانجا؛ ابن قیم، 81؛ طبری، تفسیر، 7 / 117، 30 / 146، تاریخ 1 / 64). او نیز تفسیری بر قرآن نوشته بود (خطیب، 14 / 332). مقاتل بن سلیمان، از دیگر متکلمان و تفسیرنویسان نامدار بلخی بود که ضحاک را ندیده بود، ولی احادیث تفسیری را از وی روایت می‌کرد (ابن‌‌سعد، 7 / 373). وی که از یاران و نزدیکان مقاتل بن حیان بود (صفی‌الدین بلخی، 92-93)، به واسطۀ اندیشه‌های تشبیهی افراطی‌اش در زمینۀ الٰهیات آوازه‌ای بلند یافته بود. وی در مسجد جامع بلخ تفسیر، کلام و حدیث درس می‌داد (همو، 93) و در همین مسجد بود که با جهم‌بن‌صفوان مناظره کرد. دیدگاه جهم در الٰهیات کاملاً با اندیشۀ مقاتل در تضاد بود؛ زیرا جهم یکسره تشبیه را نفی می‌کرد و معتقد بود که خدا نه هیچ صفتی دارد و نه هیچ شباهتی با آفریده‌هایش. طبیعی بود که کار مناظره‌هایی از این دست به جایی نمی‌رسد. ظاهراً مقاتل با توجه به نفوذ زیادش در بلخ موجب شد که جهم را از بلخ به ترمذ تبعید کنند (ابن‌حزم، 5 / 74؛ علی، 64؛ ابن‌کثیر، 9 / 350؛ ذهبی، همان، (حوادث 121-140ق) / 66؛ خطیب، 13 / 166). از سوی دیگر بلخ به واسطۀ رواج اندیشه‌های حنفی ـ مرجئی (نک : ه د، مرجئه) ابوحنیفه در این شهر، به مرجی‌آباد معروف شده بود (صفی‌الدین بلخی، 28-29؛ قس: کردری، 2 / 515). اینکه چرا مردم بلخ به عنوان تازه مسلمانان به عقاید ارجائی گراییده بودند، از یک سو ریشه در تسامح و تساهلی داشت که مرجئه در جدا انگاری ایمان از عمل به آن باور داشتند و از سوی دیگر ریشه در شرایط تاریخی و سیاسی بلخ و مسائل تازه‌ای داشت که به‌‌عنوان یک سرزمین تازه فتح شده به دست عربهای مسلمان، با آن دست به گریبان بود. در حوالی پایان سدۀ 1ق، مرجئه به نهضت مبارزه برای برابری نومسلمانان ایرانی در شرق خراسان و ماوراءالنهر پیوستند. این مسلمانان برای این مبارزه می‌کردند که از جزیه‌ای که حکومت بنی امیه بر آنان تحمیل کرده بود، معاف باشند. در 116ق / 734م شورش بزرگ مرجئیان افراطی به سرکردگی حارث بن سریج (مق 128ق / 746م) رخ داد (نک : EI2، ذیل مرجئه؛ صدیقی، 58-59). در 128ق این درگیریها به اوج خود رسید. جالب اینجاست که از سویی جهم بن صفوان را در زمرۀ لشکریان حارث و سخن‌گوی مذهبی او می‌بینیم و از سوی دیگر مقاتل بن حیان و مقاتل ابن سلیمان را در زمرۀ لشکریان نصر بن سیار حاکم اموی مشاهده می‌کنیم. به‌هر حال، جهم بن صفوان و حارث در این جنگ کشته شدند (نک : طبری، همان، 7 / 330 بب ؛ احمد بن ابراهیم، 1 / 46). همدلی ابوحنیفه با جنبش مرجئه در خراسان، این زمینه را به وجود آورد که آموزه‌های او از جمله ارجاء، در سراسر شرق ایران و ماوراءالنهر رواج یابد و بلخ پایگاه شرقی مکتب ابوحنیفه گردد. تنی چند از دانشمندان حنفی مرجئی در انتقال این فرهنگ به بلخ نقش عمده‌ای داشتند. احتمالاً قدیمی‌ترین مرجئی مشهور در بلخ، ابواسحاق ابراهیم بن سلیمان زیات بود که از کوفه به آنجا رفته بود (فان‌اس، II / 534؛ EI2؛ همانجا). البته ابن رمّاح (عمر بن میمون، د 171ق) پیش از زیات با ابوحنیفه و سنت کوفی آشنا بود و در 142ق / 759م به منصب قضای بلخ گمارده شده، و بیش از 20 سال این شغل را حفظ کرده بود (ابویعلى، 3 / 943؛ خطیب، 11 / 182). او نیز در الٰهیات همچون مشبهه می‌اندیشید و صورت مناظرۀ او با جهم بن صفوان درمورد رؤیت خدا، در منابع موجود است (صفی‌الدین بلخی، 125-126). ابومطیع بلخی (د 199ق / 815م) یکی دیگر از یاران ابوحنیفه بود که در بسط اندیشه‌های ارجائی در بلخ نقش عمده‌ای داشت و مدتی هم در بلخ قاضی بود (همو، 146-147؛ ابویعلى، 1 / 276؛ ابن سعد، 7 / 374). وی گردآورندۀ کتاب الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه است (ذهبی، العبر، 1 / 258؛ ابن عماد، 1 / 357). اعتقاد او در زمینۀ نابود شدن بهشت و جهنم نشان می‌دهد که وی تحت تأثیر پاره‌ای از باورهای جهم بن صفوان دربارۀ پایان عالم قرار داشت (عقیلی، 1 / 256؛ ابن جوزی، 10 / 77). او ظاهراً به عقاید قدریه نیز گرایش داشته، و شاید از همین رهگذر است که معتزله وی را در زمرۀ دانشمندان مذهب خود قلمداد کرده‌اند (ابوالقاسم بلخی، 104). البته معلوم است که گرایشهایی از این دست چندان به مذاق سنت‌گرایان خوش نمی‌آمد و آنان حدیثهایش را بی‌ارزش، و حتی وی را جاعل حدیث خواندند (سیوطی، اللآلی، 1 / 38؛ ابن عماد، همانجا). ابومحمد سلم بن سالم بلخی (د 194ق / 810م) در بلخ از پیشوایان مذهب ارجاء بود و به تبلیغ اندیشۀ جدا انگاشتن ایمان از عمل می‌پرداخت (خطیب، 9 / 142-143؛ ذهبی، سیر، 9 / 322). از این گذشته پاره‌ای از اندیشه‌های تشبیهی همچون قائل بودن به رؤیت خدا در سخنان او دیده می‌شود (دارقطنی، 1 / 57 -76؛ لالکایی، 456). زمانی که او به بغداد رفت، به دلیل سعایت امیربلخ و هم به سبب خرده‌هایی که بر هارون می‌گرفت، به زندان افتاد (صفی‌الدین بلخی، 156؛ خطیب، 9 / 141-142). ابوسعید خلف بن ایوب عامری بلخی (د 205ق / 820م) از فقیهان حنفی بلخ بود که فقه حنفی را از ابویوسف و ابن ابی لیلى (ه م‌م) فراگرفته بود (صفی‌الدین بلخی، 178-185؛ ابن تغری بردی، 2 / 234) و از این رهگذر در خراسان شهرتی به هم آورده بود (ابویعلى، 3 / 929؛ نیز نک : فان اس، .(II / 541-542ابوعثمان شداد بن حکیم بلخی (د 213ق / 828م) از دیگر دانشمندان حنفی بلخ بود (نک : صفی‌الدین بلخی، 185 بب ). او به اکراه قضای بلخ را پذیرفت و پس از 6 ماه به سمرقند گریخت (ذهبی، تاریخ، (حوادث 211-220ق) / 186). عقاید تشبیهی وی از خلال روایاتی که نقل کرده، هویداست (نک : ذهبی، العلو...، 153؛ ابن‌قدامه، 117؛ دارقطنی، 124؛ لالکایی، 433). ابواسحاق ابراهیم بن یوسف بلخی ماکیانی (د 239ق / 853م) (نک : صفی‌الدین بلخی، 214) نیز از مرجیان و حنفیان بلخ بود. محمد بن کرام رئیس فرقۀ کرامیه از شاگردان او بود (ذهبی، سیر، 11 / 62). برخی از دانشمندان اهل سنت برآنند که وی در باطن بر مذهب سنت بود، ولی در ظاهر خود را مرجئی نشان می‌داد (همان، 11 / 62 -63). او کلام خدا را مخلوق نمی‌دانست و جهمیه و معتزله را که به حادث بودن قرآن معتقد بودند، کافر می‌خواند (همان، 11 / 63). بدین‌سان کاملاً هویداست که در بلخ گرایشهای نقلی ـ سنتی رواج بسیار داشته است و بستر خوبی برای پرورش و رشد اندیشه‌های عقلی نبوده، و آن را بر نمی‌تافته است. از این‌رو، شمار فیلسوفان و اعتزالیانی که از این سامان برخاسته‌اند، اندک است و همین اندک نیز از واکنش تند سنت‌گرایان بی‌نصیب نبوده‌اند. ابوالقاسم بلخی کعبی و ابوزید بلخی (ه م‌م) دو تن از نمایندگان برجستۀ عقل‌گرای بلخند که اولی متکلمی معتزلی، و دومی فیلسوفی ماهر بود. از قضا این هر دو با یکدیگر بزرگ شده، و درس خوانده بودند و هر دو آنان برای نامزدی سمت وزارت طرف توجه دستگاه حکومت بلخ بودند (نک : یاقوت، 3 / 75-76؛ صفدی، 6 / 411-412). به هر روی، علمای بلخ به ابوالقاسم بلخی ناسزا می‌گفتند و از او خرده می‌گرفتند (همو، 17 / 25-26) و ابوزید را به الحاد و کفر متهم می‌کردند (ابن‌ندیم، 153).
مآخذ
ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1412ق / 1992م؛ ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، 1402ق / 1982م؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن‌قدامۀ مقدسی، عبدالله، اثبات صفة العلو، به کوشش بدر عبدالله بدر، کویت، 1406ق / 1986م؛ ابن‌قیم جوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیة، بیروت، 1404ق / 1984م؛ ابن‌کثیر، البدایة؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالقاسم بلخی، «ذکر المعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1393ق / 1974م؛ ابویعلى قزوینی، خلیل، الارشاد فی معرفة علماء الحدیث، به کوشش محمدسعید عمر ادریس، ریاض، 1409ق؛ احمد بن ابراهیم، توضیح المقاصد، به کوشش زهیر شاویش، بیروت، 1406ق؛ حبیبی، عبدالحی، مقدمه بر فضائل بلخ (نک : هم ، صفی‌الدین بلخی)؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق / 1931م؛ دارقطنی، علی، رؤیة الله، به کوشش مبروک اسماعیل مبروک، قاهره، مکتبة القرآن؛ ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1410ق / 1990م؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1413ق / 1992م؛ همو، العبر، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، 1405ق / 1985م؛ همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش ابومحمد اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، 1995م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق / 1988م؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1371ق / 1952م؛ همو، اللآلی المصنوعة، بیروت، 1403ق / 1983م؛ صدیقی، غلامحسین، جنبشهای دینی ایرانی، تهران، 1372ش؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش ددرینگ و دیگران، بیروت، 1392ق / 1972م؛ صفی‌الدین بلخی، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمۀ فارسی عبدالله محمد بن محمد بلخی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1350ش؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر، بیروت، 1405ق؛ عبدالله بن احمد، السنة، به کوشش محمد سعید سالم قحطانی، دمام، 1406ق / 1986م؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، 1404ق / 1984م؛ علی، خالد، جهم بن صفوان، بغداد، 1965م؛ کردری، حافظ‌الدین، مناقب ابی‌حنیفة، بیروت، دارالکتب العربی؛ لالکایی، هبةالله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة، به کوشش احمد سعد حمدان، ریاض، 1402ق؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:
EI2; GAS; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin, 1991.
ناصر گذشته
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید