اجماع

بخش سوم ـ اجماع در مذاهب ماندگار فقهی 

الف ـ اجماع در مذاهب اهل سنت

پیش‌تر دربارۀ ریشه‌های نظریات مربوط به حجیت اجماع در دو سدۀ نخستین اسلامی سخن گفته شد و اشاره گردید كه چگونه شافعی، به ویژه در الرسالۀ خود، اجماع را به عنوان دلیلی از ادلۀ چهارگانۀ ‌فقه مطرح ساخت و به تبیین كلیات آن پرداخت؛ همچنین در این باره سخن به میان آمد كه مكاتب كلامی در سده‌های 2 و 3 ق چه نقطه نظرهایی را دربارۀ حجیت اجماع ابراز داشته‌اند. 
اینكه پیروان شافعی در دسۀ 3 ق، تعالیم پیشوای خود را دربارۀ ‌حجیت اجماع پی گرفته‌اند، امری طبیعی است؛ نكتۀ شایان توجه این است كه پیروان دیگر مذاهب فقهی، به ویژه حنفیان و اصحاب حدیث نیز به نظریۀ اجماع عنایتی ویژه مبذول داشته‌اند. البته باید بر این نكته توجه داشت كه گاه ریشه‌های حجیت اجماع در تعالیم آن مكاتب از پیش وجود داشته و دیدگاه آنان دربارۀ‌اجماع، در عرصۀ تقابلهای مكتبی در سدۀ 3 ‌ق وارد مرحلۀ ‌نوینی شده است. 
مهم‌ترین شخصیت حنفی كه در این جریان باید از او نام برده شود، ابوموسی عیسی بن ابان (د 221 ق) از شاگردان محمد بن حسن شیبانی است كه آثاری در اصول فقه پرداخته بوده (ابن ندیم، 258؛ نیز نک‍ : بانكیپور، شم‍ 1596)، و آراء اصولی او مورد توجه اصول‌نویسان بعدی از حنفیان و غیر آنان قرار گرفته است (مثلاً نک‍ : سرخسی، 1 / 25، 293، جم‍‌ ). وی در عین اینكه اساس حجیت اجماع را باور دارد، شاید نخستین رجل شناخته شده‌ای باشد كه ضمن سخن از اجماع سكوتی، آن را اجماع نمی‌شمارد و از حجیت بركنـار می‌دانـد (نک‍ : همو، 1 / 304-305؛ علاءالدین بخاری، 3 / 229؛ برای اجماع سكوتی، نک‍ : سطور بعد). بشر بن غیاث مریسی، ‌عالم حنفی و از شاگردان ابویوسف نیز از مدافعان و نظریه‌پردازان مهم اجماع بوده است (نک‍ : بخش دوم، قسمت ب در همین مقاله). 
از سوی دیگر باید از عالمان اصحاب حدیث سخن به میان آورد كه با وجود حمایت نسبی از نظریۀ حجیت اجماع و به كارگیری آن در آثار خود، بیش از آنكه به اجماع اصولی مورد نظر شافعی گرایش نشان دهند، شهرت غالب را مورد عنایت قرار می‌دادند؛ حتی همین حمایت نسبی در نیمۀ نخست سدۀ 3 ق كمتر از نیمۀ دوم آن به چشم می‌آید. 
ابوعبید قاسم بن سلام (د 224 ق)، فقیه بر جستۀ اصحاب حدیث، در آثار خود كه كمتر از 30 سال پس از تألیف الرسالۀ شافعی به نگارش درآمده، نظر خاصی را دربارۀ ادلۀ فقه ابراز كرده است؛ از آنچه ابوعبید از روش معمول خود در استنباط احكام باز نموده است، چنین بر می‌آید كه وی پس از پیروزی نصوص (كتاب و سنت)، موافقت با رأی مشهور را اصل قرار می‌داد و عمل به قیاس را نیز جایز نمی‌شمرد؛ او حتی در برخورد با حدیث نیز، گاه خبری را كه با قول مشهور فقها ناسازگار بود، نمی‌پذیرفت (نک‍ : ابوعبید،‌‌ الناسخ ... ، 86-87، ‌الاموال، 434-435، جم‍ ؛ نیز ه‍ د، 5 / 705)، همچنین برداشت می‌شود كه ابوعبید اجماع نسبتاً صعب الوصول شافعی را (نک‍ : شافعی، الرسالة، 534-535) با «شهرت فتوایی» جایگزین ساخته، و حتی «شهرت فتوایی» را در نقد اخبار و تراجیح به كار می‌گرفته است. 
عالم دیگر اصحاب حدیث در این دوره، احمد بن حنبل، اساساً در روش فقهی خود پس از كتاب و سنت، بر پیروی اصحاب و به ویژه اجماع آنان (البته به معنای عدم آگاهی از اختلاف) پای می‌فشرد، اما در مورد تابعین و تابعان تابعین برای فقیهی چون خود، آزادی انتخاب تمامی را قائل بود (نک‍ :‌ ابوداوود، مسائل، 276-277؛ كلوذانی، 3 / 249، 256-257). از سوی دیگر باید به روایاتی اشاره كرد كه از خشم احمد نسبت به اجماعهای ادعایی حکایت دارد. در عبارتی به نقل عبدالله بن احمد از پدرش، وی دست كم بسیاری از موارد ادعایی اجماع را كذب دانسته، و مدعی را دروغگو خوانده است (نک‍ : همو، 3 / 274، 248؛ ابن حزم، الاحكام، 4 / 573). روایات مشابهی را نیز مروذی و ابوالحارث از احمد نقل كرده‌اند كه در آنها ادعای اجماع به عنوان اتفاق آراء همگان، مورد حملۀ ‌شدید قرار گرفته است (نک‍ : كلوذانی، همانجا) از كنار هم نهادن آنچه گفته آمد، می‌توان شیوۀ احمد ابن حنبل را چنین تبیین كرد كه او به منظور اختیار قول اصلح از میان تابعین، بدون آنكه خویشتن را برای احراز اتفاق آراء همگان در تنگنا گذارد، همچون شیوۀ ابوعبید، پیروی قول اشهر را (مگر در موارد وجود صارف) برمی‌گزیند و دعوی اجماع را سخنی جسورانه و به دور از ورع می‌شمارد (نیز نک‍ : همو، 3 / 248، 260-261؛ آمدی، 1 / 199).
در اینجا لازم است یادآور شویم كه احادیثی با مضمون صریح عدم «عدم اجتماع امت بر خطا» در آثار عالمان اصحاب حدیث، در نیمۀ نخست سدۀ 3 ق، چون ابن‌راهویه در مسند از دو طریق (نک‍ : ابن حجر، 3 / 104)، ‌عبدالله بن بهرام دارمی در سنن (1 / 29) و آثار نویسندگان نیمۀ دوم آن سده چون ترمذی در سنن (4 / 466)، ابن ماجه در سنن (2 / 1303)، ابو داوود در سنن (4 / 98) و حارث بن ابی اسامه در مسند (نک‍ : ابن حجر، همانجا) دیده می‌شود. وجود برخی تذكرات در كنار «عدم اجتماع امت بر ضلالت» در این روایات مانند: «یدالله مع (یا علی) ‌الجماعة»، «علیكم بعظم امة محمد (ص)» و به‌ویژه «اذا رأیتم اختلافاً فعلیكم بالسواد الأعظم»، تفسیر اجتماع مورد نظر به «اكثریت قاطع» و نه «اتفاق همگان» از سوی اصحاب حدیث را توجیه می‌كند. در نیمۀ دوم سدۀ 3 ق، قول به حجیت اجماع به صراحت نیز در آثار اصحاب حدیث چون تأویل ابن‌قتیبه (ص 19-20) و الرد علی بشر المریسی تألیف عثمان دارمی (ص 193) دیده می‌شود و نسایی در كتاب سنن خود (8 / 230-231) بابی را برای لزوم حكم به اتفاق اهل علم گشوده است. در این دوره به ویژه كاربرد اجماع در فقه دو تن از عالمان اصحاب حدیث: محمد بن عیسی ترمذی (د 279 ق) و محمد بن حریر طبری (د 310 ق) قابل توجه است. 
ترمذی در كتاب سنن كه به اعتقاد خودش تألیفی حدیثی و در عین حال فقهی است (نك‍ : 5 / 736 به بعد)، احادیثی را ثبت كرده است كه نزد بیشترین یا دست كم برخی از فقیهان «معمول به» بوده (همانجا)، و در اثنای كتاب با عباراتی چون «علیه العمل عند اهل العلم» به‌طور مجمل و با عباراتی نظیر « ... عند عامة اهل العلم»، « ... عند اكثر اهل العلم» و حتی « ... الذی اجمع علیه اهل العلم»، گرایش اكثریت فقیهان به یك رأی و بالمآل اختیار فقهی خود را مطرح نموده (مثلاً نک‍ : 1 / 23، 24، 31، 46، 2 / 68، جم‍‌ )، و بدین ترتیب همسانی روش فقهی خود را با پیشینیان اصحاب حدیث نشان داده است. 
محمد بن جریر طبری را به عنوان فقیهی باید تلقی كرد كه در مكتب اصحاب حدیث، یك مذهب مستقل فقهی بیناد نهاده است و پیروان این مذهب با عنوا «جریریه» تا چندی در صحنۀ مناظرات فقهی حضور داشته‌اند. در بررسی نظریات منقول از طبری دربارۀ اجماع، نوعی تقابل خاص میان مواضع او با مواضع شافعیان به خصوص دیده می‌شود. او شافعی را در پیروی از اجماع، مورد انتقاد قرار داده، و چنین ادعا كرده كه شافعی را در 400 مسألۀ فقهی برخلاف اجماع (البته با تعریف طبری) یافته است (نک‍ : ابن حزم، الاحكام، 4 / 574). طبری در مطرح كردن این نظریه كه اجماع چیزی جز توافق اكثریت قاطع نیست و مخالفت یك یا چند تن در تحقق آن خللی به هم نمی‌رساند، سخنی غیر از باور سنتی اصحاب حدیث را مطرح نساخته بود، ولی شاید از آن رو در منابع اصولی به عنوان قائل شاخص این قول شناخته شده است كه اول بار آن را در قالب بحثی اصولی و تدوین یافته، مطرح كرده است. در منابع اصولی، دربارۀ ‌اینكه طبری تا چند تن استثنا را در اجماع می‌پذیرد، ارقام مختلفی نقل شده است (نک‍ : ابن‌حزم، همان، 4 / 538؛ ابواسحاق، 361؛ سبكی، 1 / گ 179 ب). نكتۀ مهم دیگر در نگرش طبری بر اجماع، این است كه او برخلاف شافعیان و جمعی دیگر از اصولیان، اجماع مبتنی بر قیاس و اجتهاد را حجت نمی‌شمارد و تنها آن اجماع را دلیل می‌داند كه برپایۀ‌ نصوص شرعی حاصل شده باشد (نک‍ : ابواسحاق، 372). برخی گفته‌اند كه طبری نه برپایۀ ‌بدبینی به قیاس، بلكه برپایۀ اعتقاد به ممكن نبودن تحقق چنین اجماعی، حجیت آن را منتفی دانسته است (نک‍ : ارموی، 2 / 79). ویژگیهای نگرش طبری به اجماع، پیروان او را بر آن داشت تا در تألیفات مستقلی به تبیین نظر پیشوای خود بپردازند؛ از نمونه‌های شناخته شدۀ این آثار در سدۀ 4 ق، اثری با عنوان الاجماع فی الفقه از ابوالحسن احمد بن یحیی منجم و كتاب دیگر با عنوان مشابه از ابوالحسین ابن یونس متكلم بوده است (نک‍ : ابن ندیم، 292).
گرو دیگری كه در شكل‌گیری مباحث اصولی و به‌ویژه مباحث مربوط به اجماع در سدۀ 3 ق نقش بسیار حساسی ایفا نموده‌اند، گروه ظاهریان و در رأس آنان داوود اصفهانی (د 270 ق)، پیشوای این مكتب بوده است. او كه به شدت با رأی و قیاس در فقه مخالف بود، اجماع فقیهان را به عنوان یك دلیل مستقل فقهی نپذیرفت و تنها «اجماع صحابه» را به شرطی حجت داشت كه كاشف از نص شرعی بوده باشد و نه آنكه براساس رأی و قیاس تحقق یافته باشد (نک‍ : ابن حزم، همان، 4 / 372، 525؛ ابواسحاق، همانجا). او در جهت محدود ساختن اجماع و تكیه بر نصوص شرعی، اجماع سكوتی را نیز از مصادیق اجماع خارج دانست (نک‍ : همو، 392؛ ابن حزم، همان، 4 / 562-563). داوود ظاهری نظریات خود را دربارۀ اجماع در كتابی مستقل با عنوان الاجماع منعکس ساخت (نک‍ : ابن ندیم، 272) و در دوره‌ای متأخرتر، ابن حزم اندلسی (د 456 ق) که احیا کنندۀ مجدد فقه ظاهری به شمار می‌آید، در آثار مختلف خود، به‌ویژه در الاحکام و مقدمۀ مراتب الاجماع به تبیین نظرگاههای این مذهب و عالمان آن دربارۀ اجماع پرداخت. به طور كلی می‌توان گفت، پذیرش اجماع نزد داوود اصفهانی و غالب فقیهان ظاهری تا بدان حد بوده است كه آنان را از متهم شدن به مخالفت با حجیت اجماع برهاند.
سده‌های 4 و 5 ق را در تاریخ علم اصول باید دورۀ رواج تدوین كتابهای جامع در این علم از سوی فقیهان مذاهب گوناگون اسلامی به شمار آورد؛ از این رو دربارۀ اجماع نیز در كتابهای اصولی تدوین شده در این دوره مباحثی مطرح می‌گردید كه نشان دهندۀ دیدگاههای متنوع در آن دوره، دربارۀ اجماع بود و از توسعۀ كاربرد آن، یا تضییق موارد آن، حكایت داشت. از مهم‌ترین مباحث پرتداول در این دوره است:
1. حجیت اجماع سكوتی: دربارۀ این مبحث در سدۀ‌ 4 ق و پس از آن، 3 گروه نظریات متفاوتی داشته‌اند: جمع كثیری از حنفیان و شافعیان در برخی از معتزله چون ابوعلی جبایی كه با توسعه دادن مفهوم اجماع، اجماع سكوتی را نیز اجماعی معتبر می‌شمردند؛ كسانی چون ابوعبدالله بصری از معتزله و قاضی ابوبكر باقلانی از مالكیان اشعری كه اجماع بودن و هم حجیت آن را نفی می‌كردند؛ و گروه سوم برخی از شافعیه، شماری از حنفیه چون ابوالحسن كرخی و برخی از معتزله و از آن جمله ابوهاشم جبایی كه با اتخاذ موضعی میانه، اجماع سكوتی را به عنوان یك حجت شرعی می‌پذیرفتند، بدون آنكه اجماع بودن آن را بپذیرند. برخی نظریات فرعی نیز از سوی كسانی چون ابوعلی ابن ابی هریره و ابواسحاق مروزی، از عالمان شافعی ابراز شده است (نک‍ : غزالی، المنخول، 318- 319؛ علاءالدین بخاری، 3 / 247؛ آمدی، 1 / 214).
2. اجماع پس از اختلاف: مدار این بحث بر چنین پرسشی بود كه آیا در صورت اختلاف عالمان یك عصر، این امكان برای عالمان عصر بعد وجود دارد كه در آن مسأله بر حكمی واحد اجماع كنند و آن را اجماع حجت شرعی تقلی گردد؟ در این مسأله غالب اصحاب حدیث و اكثر شافعیان، به ویژه متكلمانی چون ابوالحسن اشعری. امام الحرمین جوینی و غزالی، اجماع بعد از اختلاف را نامعتبر دانسته‌اند، در حالی كه جماعتی از اصولیان حنفیه و معتزله و برخی از بزرگان شافعیه چون ابوسعید اصطخری، ابوعلی ابن خیران و ابوبكر قفال به حجیت چنین اجماعی حكم كرده‌اند (نک‍ : غزالی، المستصفی، 1 / 203؛ علاء‌الدین بخاری، 3 / 247- 248؛ ابن‌حاجب، 62؛ آمدی، 1 / 233). شیخ طوسی از امامیه، بارها در كتاب الخلاف، از «انقراض خلاف» یك اقلیت از صحابه یا تابعین به انقراض نسل آنان و حصول اجماع در نسل بعد سخن گفته است (نک‍ : 2 / 149، 152، 186، 194، جم‍‌ ). 
3. اجماع مركب: مبنای سخن آن بود كه در صورت اختلاف عالمان یك عصر بر دو یا چند قول محدود، یك اجماع ضمنی و پنهان از سوی آنان بر خطا بودن اقوال فرضی دیگر صورت گرفته است كه ابراز قولی جدید، این اجماع ضمنی را كه بعدها «اجماع مركب» نامیده شد، خرق می‌كند. در لسان اصولیان كه غالباً از اختلاف فقیهان بر دو قول سخن رانده‌اند، ابراز قول جدید با اصطلاح «احداث قول ثالث» شهرت یافته است. در این مسأله، ظاهریان، گروهی از اهل كلام و برخی از حنفیان به جواز احداث قول ثالث قائل بوده‌اند، ولی نظر اكثر اصولیان قول به حجیت اجماع مركب و جایز نبودن احداث قول ثالث بوده است (نک‍ : ابن حزم، الاحكام، 4 / 547؛ ابواسحاق، 387؛ ارموی، 2 / 59).
4. انقراض نسل: پرسشی كه در این دوره بسیار مورد توجه بود، این بود كه آیا برای تحقق اجماع در میان عالمان یك عصر و حجیت یافتن آن برای نسل بعد، انقراض نسل اجماع كننده ضروری است، یا نه؟ بر غالب اصولیان از شافعیه و حنفیه و نیز غالب متكلمان از معتزله و اشاعره، انقراض نسل را در تحقق اجماع شرط نمی‌دانسته‌اند، اما قول به اشتراط آن از احمد بن حنبل، ابن فورك اشعری و سلیم رازی نقل شده است. شماری از اصولیان نیز میان اجماع قولی و سكوتی یا میان اجماع مبنی بر نص و اجمـاع مبنی بر قیـاس در این بـاره به تفصیل قـائل بوده‌اند (نک‍ : ابوالحسین بصری، 2 / 538؛ ابن‌حزم، همان، 4 / 544؛ پزدوی، 3 / 243؛ سرخسی، 1 / 315؛ كلوذانی، 3 / 346-347؛ علاءالدین بخاری، 3 / 243؛ آمدی، 1 / 217). گفتنی است كه اشتراط انقراض نسل در حجیت اجماع، عملاً به بی‌اثر ساختن اجماع منجر می‌گردد، چرا كه هرگز جدا ساختن طبقات فقیهان و تفكیك نسلی از نسل دیگر در عمل امكان‌پذیر نخواهد بود. همین نكته غزالی را بر آن داشته است تا اتفاق كلمۀ امت، ولو در یك لحظه را، موجب انعقاد اجماع بشمارد (نک‍ : غزالی، همان، 1 / 192).
5. اجماع در اكثریت قاطع: مدار بحث، ‌ای مسألۀ پیشینه‌دار بود كه آیا مخالفت یك یا چند تن در تحقق اجماع خللی وارد می‌سازد؟ به تعریف ابوالحسن كرخی كه نزد حنفیان از مقبولیت ویژه‌ای برخوردار بود و با نظر شافعیان همسانی داشت، حتی مخالفت یك تن، حصول اجماع را منتفی می‌كند. ولی در همین دوره، برخی از حنفیان چون ابوبكر رازی، با قول به تفصیل، فقیهـان معتدبه را از فقیهـان نامعتبر جدا ساختند (نک‍ : سرخسی، 1 / 316؛ علاءالدین بخاری، 3 / 245؛ ابواسحاق، 361-362) و بدین ترتیب، اینان موضعی میانه بین موضع مشهور شافعیان و حنفیان از یك سو و موضع اصحاب حدیث، جریریان، مالكیان اصولی چون ابن خویز منداد و معتزلیان چون ابوالحسین خیاط اتخاذ نمودند كه اجماع در دید آنان چیزی جز اكثریت قاطع نبود (نک‍ : سرخسی، علاءالدین بخاری، ابواسحاق، همانجاها؛ سبكی، 1 / گ 179 ب؛ ابن حزم، مراتب ... ، 9-10؛ نیز قس: ارموی، 2 / 75، كه موضع ابوبكر رازی را با موضع طبری كاملاً برابر دانسته است).
6. اجماع عامه یا اهل اجتهاد: ظاهر تركیب «اجماع امت»، چنین می‌نمایاند كه در تحقق آن باید تمامی آحاد امت اسلامی شركت جویند؛ اما غالب نظریه‌پردازان مباحث اجماع، در تفسیر اجماع بر این باور بوده‌اند كه شركت دادن كسانی از امت كه از دانش فقه بی‌بهره یا كم‌بهره‌اند، در پاسخ‌یابی برای یك مسألۀ فقهی هرگز مورد نظر شارع نمی‌تواند بود و از همین رو اجماع امت را چیزی جز اجماع فقیهان و اهل نظر و اجتهاد نشمرده‌اند (نک‍ : ابواسحاق، 371؛ پزدوی، 3 / 239؛ سرخسی، 1 / 312). از اقلیت مخالف كه شركت عامه را نیز در تحقق اجماع لازم شمرده‌اند، نام قاضی ابوبكر باقلانی، اصولی نامدار مالكی ـ اشعری به طور شاخص دیده می‌شود (نک‍ : ابواسحاق، همانجا؛ آمدی، 1 / 191). آمدی با چنین برداشتی از نقطه‌نظر باقلانی، قول یاد شده را قول مختار خود خوانده است (همانجا)؛ ولی دور نیست كه دیدگاه باقلانی نه شركت دادن همگان در تحقق اجماع، بلكه در حد قدری گسترده كردن دایرۀ اهل اجماع بوده باشد (نک‍ : غزالی، المنخول، 311). برخی از اصولیان، برای پرهیز از هرگونه تندروی، اجماع تمامی آحاد ا مت را در مسائلی كه عادتاً بر همگان معلوم است، لازم دانسته‌اند، در صورتی كه در دقایق فقهی، آنان را در اهل اجماع داخل نشمرده‌اند؛ تفصیلاتی اینگونه، از سوی كسانی چون پزدوی (همانجا) و، به‌گونه‌ای دقیق‌تر، غزالی ( المستصفی، 1 / 181-182)‌مطرح شده است. در سده‌های 4 و 5 ق، حتی برخی از فقیهان اصولی، فقیهان حدیث‌گرای غیرمعتقد به شیوه‌های اصولی یا فقیهان ناآشنا به این شیوه‌ها را از جرگۀ اجماع كنندگان خارج دانسته‌ا‌ند (نک‍ : سرخسی، ابواسحاق، همانجاها).
7. اهلیت برای اجماع: پزدوی و سرخسی، دو تن از اصولیان حنفی در سدۀ 5 ق، با تكیۀ بر مبحث «اهلیت» در اجماع، بری بودن از «هوى»را شرط اهمیت اجماع‌كنندگان دانسته‌اند و بر آن بوده‌اند كه قول مخالف از سوی عالمان مذاهبی چون امامیه و محكمه كه مورد تأیید اهل سنت نبوده‌اند، موجب خلل در تحقق اجماع نمی‌گردد (پزدوی، 3 / 236- 238؛ سرخسی، 1 / 310-311). غزالی ضمن بحث در همین باره، از خلاف عالم «مبتدع» سخن به میان آورده، و گفته است که اظهار مخالفت عالم مبتدع، مانع انعقاد اجماع می‌گردد (نک‍ : غزالی، همان، 1 / 183؛ نیز كلوذانی، 3 / 252-253). عالمان معتزلی، چون قاضی عبدالجبار، یا اینكه در این دوره بسیار با نظریات اصولی غیرمعتزلیان قرابت و هماهنگی یافته بودند، به صراحت شركت داشتن همۀ مذاهب اسلامی، حتی محكمه را در تحقق اجماع لازم شمرده‌اند (نک‍ : قاضی عبدالجبار، المغنی، 207؛ قس: ‌در نقطۀ مقابل، ابن حزم، مراتب، 12-15). پزدوی وجود صفت «فسق» را نیز در فقیه صحیح المذهب، موجب خروج او از زمرۀ اهل اجماع شمرده، و مخالفت او را مخل اجماع ندانسته است (نک‍ : 3 / 237)، ولی اصولیان شاخص چون ابواسحاق شیرازی، امام الحرمین جوینی و غزالی، قول فاسق را در تحقق اجماع معتبر شمرده‌اند (نک‍ : غزالی، همان، 1 / 183؛ علاءالدین بخاری، 3 / 238). 
8. حكم مخالفت با اجماع: در اواخر سدۀ 4 ق به سختی می‌توان گروهی از مكاتب فقهی اسلامی یافت كه به حجیت اجماع، هر چند در قالبی محدود، چون امامیان و ظاهریان، معتقد نباشند؛ بی‌جهت نیست كه خوارزمی در مفاتیح العلوم (ص 7) در این دوره، 3 دلیل كتاب و سنت و اجماع، را ادلۀ مورد اتفاق فقهی نزد مذاهب گوناگون شمرده، ولی قیاس را از ادلۀ مورد اختلاف دانسته است. به موازات حصول اتفاق نسبی بین مذاهب بر اصل حجیت اجماع، برخی از گروههای فقهی، احكام مورد اجماع را نیز تقدسی ویژه می‌بخشیدند و تخطی از آن آراء را امری نابخشودنی می‌انگاشتند. حتی برخی ازاصولیان چون پزودی و سرخسی برآنند كه اجماع، از حیث ایجاب علم و عمل، همانند آیه‌ای از قرآن یا حدیثی متواتر است و هر آنكه بر آن انكار ورزد، كافر می‌گردد (پزودی، 3 / 261؛ سرخسی، 1 / 318). همچنین در «الفقه الاكبر» منسوب به شافعی (ص 30)، اجماع عالمان امت، یك حق مسلم و قطعی شمرده شده است كه مخالفت با آن جایز نیست و پیروی از آن واجب است (نیز نک‍ : ونسینك، 268، بند 28).
ابن حزم ظاهری كه خود به حجیت اجماع ــ البته در سطحی محدود به اجماع صحابه ــ معتقد بود و مخالفت‌كنندگان با اجماع حقیقی را كافر می‌پنداشت (نک‍ : مراتب، 10)، سخن برخی گروهها را، مبنی بر اینكه مخالفت با اجماع جایز نیست، نقل كرده و آن را سخنی صحیح، ولی گمراه كننده دانسته است. او با تمسك به گفتۀ مشهور حضرت علی (ع) دربارۀ خوارج: «كلمة حق أرید بها باطل»، گروههای یاد شده را به جهت سوء‌استفاده از این حربه، مورد حمله قرار داده است (نک‍ : همو، الاحكام، 4 / 543). یكی از كاربردهای غیر اصولی این حربه، در یك مناظرۀ فقهی از سوی شیخ مفید، عالم امامیه، مورد اعتراض قرار گرفته است (نک‍ : سید مرتضی، الفصول ... ، 1 / 97).

اجماع در هزارۀ اخیر

 پس از تدوین جوانب گوناگون مسألۀ حجیت اجماع در سده‌های 4 و 5 ق از سوی اصولیان اهل سنت، از جمله غزالی، در سده‌های بعد تحول عمده‌ای در این باره، در آثار اصولی اهل سنت به چشم نمی‌خورد. مباحث مربوط به اجماع در آثار سده‌های بعد بیشتر تكرار، یا شرح و تفصیل مطالبی بود كه پیشینیان در نوشته‌های خود مطرح كرده بودند.
در این دوره بحث از اجماع، همچون بسیاری دیگر از مباحث اصول فقه به یك سلسله مباحث نظری تبدیل شده بود كه چندان كاربرد عملی نداشت. بدون اینكه مفهوم و محدودۀ انسداد باب اجتهاد در فقه اهل سنت را مورد گفت‌وگو قرار دهیم، یا به تحدید زمانی آن بپردازیم، به اجمال باید اشاره كنیم كه پرهیز نسبی از اجتهاد در این دورۀ طولانی، به ویژه دربارۀ مبحثی چون اجماع، كاربرد عملی آن را بسیار محدود می‌گردانید. در این میان تنها برخی از مجتهدان شاخص بودند كه دربارۀ كاربرد اجماع روشهای ویژه‌ای را ارائه می‌كردند. نمونه‌ای بارز از میان آنان، ابن تیمیه متفكر و فقیه مشهور حنبلی (د 728 ق) است كه با یك جهت‌گیری سلف‌گرایانه، بر مفتوح بودن باب اجتهاد تأكید ورزید و به‌رغم اینكه كاربرد قیاسی را در استنباط احكام فقیهی پراهمیت تلقی می‌كرد، ‌از ارزش اجماع كاسته، و به جای آن، «اتفاق» را قرار داده است كه توافق میان مجتهدان در شریعت اسلامی است و صحت آن وابسته به نصی است كه این اتفاق بر آن مبتنی است (نک‍ : ص 10-11؛ نیز برای تحلیل لائوست، نک‍ : EI2, III / 954). ابن تیمیه در مقدمۀ ‌نقد خود بر مراتب الاجماع ابن حزم، بسیاری از اجماعات مورد ادعا از سوی فقیهان مختلف را ناشی از آگاه نبودن آنان به اقوال مخالف دانسته، و در بخش اصلی كتاب، شماری از موارد اجماع مطرح شده از سوی ابن حزم را با نشان دادن اقوال مخالف مورد نقد قرار داده است (همانجا، جم‍‌ ).

اجماع، مرجعی برای قانونگذاری

 از نقطه‌نظر تاریخچۀ نظریه‌ها، در سده‌های نخستین هجری، بیشتر نظریه‌پردازان اجماع، معتقد بودند كه امت اسلامی بدون در دست داشتن مأخذ و مستندی از نص یا آنچه متفرع از نص باشد، بر حكمی اجتماع نمی‌كنند، اعتقادی كه در سده‌های میانۀ اسلامی نیز تفكر غالب نزد اصولیان بود. اصولیان تنها از وجود یك اقلیت كوچك سخن گفته‌اند كه به اعتقاد آنان ممكن است اجماع برپایۀ «توفیق» الهی و نه «توقیف» منعقد گردد؛ توفیق در دیدگاه آنان اینگونه بود كه خداوند اجماع‌كنندگان را بدون در میان بودن مستندی، بر اختیار رأی «صواب» موفق گرداند (نک‍ : آمدی، 1 / 221؛ ‌خضری، 282). اگرچه اصولیان دربارۀ مطرح كنندگان نظریۀ توفیق توضیحی نیفزوده‌اند، اما این تفكر نزد مرجیان عدل‌گرا در سده‌های نخستین، به ویژه نزد ابوعمران مویس بن عمـران مشهود است (نک‍ : بخش دوم، قسمت ب در همین مقاله). نظریۀ یاد شده، روشن‌ترین نمونه از تلقی اجماع به عنوان یك مرجع قانونگذاری در تاریخ اجماع است، اما در دوره‌های بعد نیز می‌توان جلوه‌هایی دیگر از كاربرد اجماع را در فقه اهل سنت به عنوان مرجع قانونگذاری یافت كه مبانی نظری محدودتری داشته‌اند. 
این تفكر كه اجماع می‌تواند برپایۀ اجتهاد و قیاس منعقد گردد، مورد تأیید اكثریتی از اصولیان اهل سنت، به ویژه در سده‌های میانۀ اسلامی بوده است؛ به عنوان نمونه‌ای شاخص، غزالی در المستصفی (1 / 196- 198)، ضمن تأكید بر جواز انعقاد چنین اجماعی و حجت بودن آن، به نقل و نقد استدلالات اقلیت مخالف پرداخته، و در پایان بر این نكته تصریح كرده كه، با وجود احتمال خطا در اجتهاد آحاد فقیهان، در اجتهاد امت اسلامی كه اجماع برپایۀ آن منعقد شده است، خطایی راه ندارد. غزالی در اینجا، حتی انسداد كلی باب اجتهاد را نیز به‌طور ضمنی رد كرده است (همان، 1 / 196). بدین ترتیب می‌توان مشاهده كرد كه در این دوره از اصول فقه اهل سنت، اجماع هر چند در سطح محدودی می‌توانسته است به عنوان مرجعی برای قانونگذاری مطرح گردد، اما این قانونگذاری برخلاف نظریۀ توفیق، استقلالاً انجام نمی‌شده است. اجماع در اینجا تنها تنفیذ كنندۀ ‌احكام مبتنی بر اجتهاد و قیاسی بودكه پیش‌تر از سوی فقیهان ابراز می‌شد و در عمل هر قدر كه متفكری بر مفهوم دقیق اصولی اجماع سختگیری بیشتری مبذول می‌داشت، دامنۀ اجماعات قابل استناد، تنگ‌تر می‌شد و روی به كاستی می‌نهاد. در صد سالۀ اخیر، مسألۀ حجیت اجماع از جملۀ‌ مهم‌ترین مسائل اصولی بوده كه از سوی عالمان اصلاح طلب اهل سنت مورد بحث و گفت‌وگو قرار گرفته است؛ گفت و گوهایی كه محور آنها بر دو پایه قرار دارد: نخست انكار تحقق و نیز دستیابی به اجماع، بدان معنی كه در كتابهای سنتی علم اصول تعریف شده است؛ دیگر ارائۀ ‌روشهای نوینی كه بتوان از اجماع به عنوان یك مرجع كارآمد در قانونگذاری شرعی بهره گرفت.
رشید محمدرضا ضمن اینكه وقوع اجماع و وقوف بر آن را بر تعریف سنتی، امری ناممكن شمرده است، در مورد اجماع بر این باور بود كه باید عالمان برجسته و معتبر در مجلسی گرد آیند و در مسائلی كه دربارۀ آن نصی شرعی وجود ندارد، به تبادل نظر پردازند و در صورتی كه بر نظری واحد اتفاق كنند، اتفاق آنان به منزلۀ اجماع تلقی گردد؛ وی خاطر نشان می‌كرد اجتماعاتی كه بر اثر تغییر مصالح، در مجالس مشابه، حاصل شده بـاشند، می‌توانند اجماعـات پیشین را منسوخ سازند (نک‍ : رضا، 5 / 208- 209). رشید محمدرضا اشاره دارد كه استادش شیخ محمد عبده نیز در ا ین باره با او هم رأی بوده است (همانجا).
عالم دیگر معاصر، عبدالوهاب خلاف نیز در همین باب، امكان انعقاد اجماع را انكار نموده، پیشنهاد كرده است كه دولتهای اسلامی هر یك فقیهان واجد شرایط اجتهاد را در كشور خودشناسایی كنند و در مسائل شرعی خاص، نظر آنان را جویا شوند؛ بدین ترتیب گردآوری نظریات مجتهدان در كشورهای مختلف اسلامی ممكن خواهد بود و اگر آراء مجتهدان همه كشورها بر امری متفق گردد، اجمـاع منعقد خواهـد شد (نک‍ : ص 52-54؛ برای نظریاتی دیگر در این باره از كمال فاروقی و دیگران، نک‍ : حورانی، 59-60).