اجماع

دیدگاه فقیهان اصحاب حدیث در سدۀ 2 ‌ق

 بارزترین نمونه در دهه‌های آغازین سدۀ 2 ق، طرحی كوتاه از حجیت اجماع از سوی محمد بن شهاب زهری (د 124 ق) از فقیهان شاخص مكتب مدینه است؛ او در عبارتی كوتاه كه دربارۀ ‌یك پرسش فقهی مربوط به قضای روزۀ زنان حایض صادر شده است، در پاسخ این سؤال مستفتی كه حكم صادر شده از چه طریقی روایت شده است، می‌گوید: «این چیزی است كه مردم بر آن اجتماع كرده‌اند و در هر مسأله‌ای نباید به دنبال اسناد بود» (هذا ما اجتمع الناس علیه و لیس فی كل شیء نجد الاسناد؛ صنعانی، 1 / 332).
پیش از آنكه دربارۀ ادامۀ‌ راه زهری توسط شاگرد نامدارش مالك ابن انس سخن گوییم، باید به دیدگاه فقیهی حدیث‌گرا از ربع دوم سدۀ 2 ق در شام بپردازیم. ابوعمر و اوزاعی (د 157 ق) كه مذهب او تا مدتها به‌عنوان یكی از مذاهب اصلی فقهی، پیروانی داشته است، در پاره‌های بازمانده از ردیه‌اش بر «سیر» ابوحنیفه به اشكال گوناگون اجماع را مورد استناد قرار داده است. عباراتی چون «اخذ المسلمون ب‍ ... الی الیوم لایختلفون فیه» (ابویوسف، الرد ... ، 17)، ‌«اخذ بذلك ائمة المسلمین و جماعتهم» (همان، 83)، «اجمعت ائمة الهدی علی ... » (همان، 23) و «اجمعت العامة من اهل العلم علی ... » (همان، 91)، نمونه‌هایی از استنادات اوست. در موارد استناد اوزاعی، گاه اجماع به عنوان دلیلی مستقل و گاه به عنوان تأكید كننده‌ای بر مدلول دیگر ادله مطرح شده است. علاوه بر این نامه‌ای بر جای مانده از اوزاعی خطاب به ابویلج نامی، وی حكم مشروع را حكمی شمرده است كه «كتاب بر آن تصدیق دارد و سنت بر آن گواهی می‌دهد و نص آن را تأیید می‌كند، ‌یا مردم بر آن اجتماع دارند» ( ... الكتاب له مصدق، و السنة علیه شاهدة، و النص به [شاید له] مؤید و امرالناس علیه جامع، نک‍ : ابن ابی حاتم، 200). به هر روی نمی‌توان به روشنی مشخص كرد كه «مردم» و «مسلمین» در تعابیر زهری و اوزاعی تا چه حد فراگیر بوده‌اند، ولی قراین گوناگون نشان می‌دهد كه استقصای نظریات، آنگونه كه شـافعی بر آن تـاكید نمـوده (نک‍ : سطور بعد)، مورد نظر آنان نبوده است. 
در ربع سوم سدۀ‌ 2 ق، به‌ویژه باید از مالك ابن انس (د 179 ق)، فقیه بلند آوازۀ مدینه و پیشوای یكی از مذاهب چهارگانۀ‌ اهل سنت نام برد كه در كتاب الموطأ خود به فور اجماع را مورد تمسك قررا داده است. تمسك به اجماع در الموطأ، بیشتر در مباحث مربوط به زكات از عبادات ودر ابواب مختلف مربوط به فقه معاملات و احكام به معنی اخص دیده می‌شود. شاید بتوان گفت كه پر كاربردترین تعبیر مروبط به اجماع در الموطأ، تعبیر «الامر المجمتع علیه عندنا» است كه دهها بار در سراسر كتاب تكرار شده است و گاه زیاداتی چون « ... التی لا اختلاف فیها» بدان افزوده شده است (ص 244، 275، 662، جم‍‌ ). نمونه‌هایی نیز در الموطأ دیده می‌شود كه اجماع در قالب عدم اختلاف بیان شده است، مثلاً: «الامر الذی لا اختلاف فیه عندنا» (ص 261، 280، جم‍‌ ). به هر روی وجود مخصص «عندنا» و گاه «عند اهل العلم ببلدنا» (مثلاً ص 667)، حكایت از آن دارد كه گویی اجماع معتبر نزد مالك، همانا اجماع عالمان مدینه بوده است؛ یعنی آنچه در آثار بعدی اصولیان نیز به عنوان دیدگاه مالك در اجماع مورد تصریح قرار گرفته است (مثلاً نك‍ : ابن‌حزم، الاحكام ... ، 4 / 584؛ غزالی، المنخول ... ، 314؛ آمدی، 1 / 206-207). در آثار اصولی مالكیان تفسیرها و استدلالات برای حجیت اجماع اهل مدینه ارائه شده است (نک‍ : تلسمانی، 166؛ ابن‌حاجب، 57).
به هر روی در الموطأ مالك، علاوه بر عبارات صریحی كه بر اجتماع یا عدم اختلاف اهل مدینه در مسأله‌ای دلالت دارند، عبارت بسیار دیگری نیز دیده می‌شوند كه گاه تعیین اینكه از اجماع عالمان مدینه حكایت دارند، یا از سیرت مردم مدینه، دشوار می‌نماید؛ عباراتی نظیر: «الذی ادركت علیه اهل بلدنا» (ص 303، جم‍‌ ) «السنة عندنا» (ص 283، 303، جم‍‌ )، «مضی امر الناس عندنا» (ص 644) و سرانجام عبارت بسیار پراستعمال «الامر عندنا» در سراسر كتاب از این گونه‌اند. برپایۀ ‌ظاهر نقل شافعی، در روزگار وی گروهی بر این پندار بوده‌اند كه عبارتی چون «الامر عندنا» نیز از اجماع اهل مدینه حكایت دارند (نک‍ : الرساله، 533). در هر حال، اجماعات مورد استناد مالك در الموطأ، به‌طور عمده با قیودی چون «عندنا» و «اهل بلدنا» به عالمان مدینه انحصار یافته‌اند و در مواردی اندك چون «مضت السنة علی ... » یا «سنة المسلمین ... » (ص 319، 550) به فرض ارادۀ اجماع به مفهومی گسترده‌تر، نباید عام بودن ظاهری آنها را چندان جدی تلقی كرد (برای نقد آن، نک‍ : شافعی، همان، 535). در مورد اینكه اجماع‌كنندگان چه كسانی هستند، در الموطأ مالك به جز كلمۀ ‌مبهم «الناس»، بیشتر از تعبیر«اهل العلم»، «اهل الفقه» وگاه «اهل العلم و الفقه» استفاده شده است (نک‍ : ص 8، 256، 320، 675، جم‍‌ ). 

دیدگاه فقیهان اصحاب رأی در سدۀ‌ 2 ق

 اگرچه در مورد كاربرد اجماع در فقه اصحاب رأی و موضع‌گیری آنان در این باره اسناد زیادی در دست نیست، ولی چنین به نظر می‌رسد كه فقیهان رأی‌گرای سدۀ ‌2 ق و در رأس آنان ابوحنیفه (د 150 ق)، ‌عنایت ویژه‌ای به طرح یك دلیل فقهی با عنوان «اجماع» نشان نداده‌اند.
یحیی بن ضریس در گزارشی كه از منابع استنباط احكام نزد ابوحنیفه به دست داده، ادلۀ فقه را پس از كتاب خدا و سنت رسول (ص) اتفاق صحابه و در صورت یافت نشدن حكم در منابع یاد شده، رأی و اجتهاد دانسته است (نک‍ : صیمری، 24؛ ابن‌عبدالبر، 143؛ نیز برای گزارشی مشابه از ابن‌صباح، نک‍ : خطیب، 13 / 340). صحت كلی این گزارشها با مطالعه‌ای تحلیلی در فقه ابوحنیفه نیز تأیید می‌گردد. به هر حال، حجیت اتفاق صحابه هم در فقه ابوحنیفه، نه برپایۀ ‌اصالت دادن به اتفاق، بلكه برپایۀ ‌اصالت دادن به گفتار صحابه است (نک‍ : ه‍ د، 5 / 393 به بعد؛ نیز نک‍ : ابن حزم، الاحكام، 4 / 573).
ابن ابی لیلی، فقیه دیگر رأی‌گرا (د 148 ق) نیز، برپایۀ‌ روایاتی از عمر بن اذینه و دیگران، همچون ابوحنیفه، فقه خود را پس از كتاب و سنت، براساس اتفاق صحابه و مخیر دانستن خود در صورت اختلاف آنان در اجتهاد بنا نهاده بود (نک‍ : قاضی نعمان، 1 / 92-93). پاره‌ای از روایات، سخن از آن دارند كه ابن ابی لیلی در فقه خود بر «قال اصحابنا» تكیۀ خاص داشته است (نک‍ :‌كشی، 163-164)، ولی احتمالاً مدلول این روایات چیزی جز شیوۀ شناخته شدۀ اصحاب رأی در رجوع به اقوال تابعین و اختیار قولی از آن میان برپایۀ اجتهاد نبوده است (قس: ه‍ د، 5 / 397).
در نیمۀ ‌دوم سدۀ 2 ق، با گسترش یافتن تمسك به اجماع در فقه اصحاب حدیث، مخالفتهایی از سوی عالمان اهل رأی در برابر تمسك بیش از اندازه به اجماع ابراز گردید. نمونۀ ‌آشكار این مخالفتها، اعتراضات مكرر برجسته‌ترین شاگرد ابوحنیفه، ‌قاضی ابویوسف (د 182 ق) به اجماعات مورد ادعای حدیث‌گرایان شام و حجاز و عبارتهایی چون «بهذا جرت السنة» و «علی هذا كانت» بود كه در لسان فقیهان حجازی و شامی بسیار پر تداول بود و از دیدگاه وی، تمسك ایشان به اینگونه اجماعات ادعایی، نوعی مصادره به مطلوب به شمار می‌آمد (نک‍ : ابویوسف، الرد، 11، 12، جم‍‌ ). اگرچه ابویوسف در فقه خود حداكثر توافق با اكثریت، و پرهیز از شذوذ را در مدنظر داشت (نک‍ : ه‍ د، ابویوسف)، ولی در آثار او طرح اصولی نظریۀ ‌حجیت اجماع دیده نمی‌شود (نیز نک‍ : الرد، 32، كه در آن ادلۀ فقهی را در كتاب، سنت و قیاس مختصر دانسته است).
از شاگرد دیگر ابوحنیفه، محمد بن حسن شیبانی (د 189 ق)، گفتاری به روایت هشام بن عبیدالله رازی رسیده است كه در آن ادلۀ فقه را بر 4 قسم دانسته است: كتاب، سنت، اقال صحابه و «ما رآه المسلمون حسناً». اگرچه این دلیل چهارم را برخی از اصول‌نویسـان حنفی تعبیری از اجمـاع دانستـه‌اند (نک‍ : سرخسی، 1 / 318)، ولی نمی‌تواند چیزی فراتر از اعتبار عرف مردم و استحسان معهود در فقه حنفی باشد (نک‍ : ه‍ د، 5 / 398- 399).
اقوال نسبت داده شده به ابوحنیفه، ابویوسف و محمد شیبانی در ابواب مربوط به اجماع در كتابهای اصولی حنفیه بسیار است، ولی این انتسابها نه براساس برخوردی تاریخی، بلكه برپایۀ تأویل اقوال فقهی آنان و برداشتی جهت‌دار از فقه آنان شكل گرفته‌اند. در یك نتیجه‌گیری كلی باید گفت كه فیهان اصحاب رأی در سدۀ 2 ق، با وجود اعتبار ویژه‌ای كه برای عرف رایج قائل بوده‌‌اند و با وجود گرایشی كه بر همین پایه به استحسان داشته‌اند، هرگز راه ضدیت با احكام مجمع علیه را راه پایه به مستحسنی نمی‌شمردند، ولی اعتبار «اجماع» به عنوان یكی از ادلۀ ‌استنباط در فقه آنان ثابت نگشته است، در واقع با نگرش تاریخی می‌توان گفت كه شكل اصولی نظریۀ حجیت اجماع از دوره‌های متأخرتر به فقه اصحاب رأی، و بارزترین نمونۀ‌ آن فقه حنفی راه یافته است.

نظریۀ ‌شافعی در اواخر سدۀ 2 ق

آخرین جهش در روند شكل‌گیری نظریۀ ‌حجیت اجماع در سدۀ 2 ‌ق، در الرسالۀ ‌شافعی دیده می‌شود كه به احتمال بیشتر، نخستین تحریر آن در فاصلۀ سالهای 195تا 197 ق، در بغداد فراهم آمده است. شافعی با آگاهی داشتن بر فقه عراقی و حجازی و اطلاع بر اعتراضات عالمانی چون ابویوسف بر حجازیان و شامیان، «اجماعات محلی» مورد تمسك حجازیان را غیر معتبر دانست و «اجماع تمامی امت» را به عنوان یك دلیل شرعی مورد استناد قرار داد. شافعی نخست در اثبات حجیت اجماع به حدیثی منقول از پیامبر (ص)، مبنی بر وجوب «لزوم جماعت مسلمین» تمسك جست و با تحلیلی درایی، از این حدیث چنین برداشت نمود كه «عامۀ ‌مسلمین» هرگز برخلاف سنت پیامبر (ص) و به طور كلی بر امری نادرست اجماع نخواهد كرد (نک‍ : الرسالة، 403، 473-476). بدین ترتیب، شافعی نه اجماع گروهی خاص، بلكه اجماع جماعت مسلمین را حجت شمرده، و گاه با صراحت بیشتر، اوضاع معتبر را اجماع علمای مسلمین دانسته است (نک‍ : همان، 322، 403، 471، 534-535). 
شافعی بر این امر كه اجماع هرگز برخلاف سنت محقق نمی‌گردد، پای فشرده (همان، 322، 470، 472)، و كاربرد اجماع را به عنوان یك دلیل شرعی، منوط به فقدان دلیل از كتاب و سنت شمرده است؛ او ضمن سخن از 4 دلیل فقهی: كتاب، سنت، اجماع و قیاس، حجیت دو دلیل اخیر را تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص دانسته است (همان، 598- 599).
با اینهمه، ضعف حجیت اجماع در برابر سنت ثابت پیامبر (ص)، مانع از آن نبوده است كه شافعی اجماع را در تخصیص عموم یك حدیث فقهی، یا منصرف كردن دلالت آن از مفهوم ظاهری به مفهوم مؤول حجت بشمارد (همان، 322، الام، 7 / 194) و در اثبات حجیت خبر واحد به اجماع تمسك جوید (همو، ‌الرسالة، 401). از دگر سو، اجماع نیز خود به‌عنوان یك دلیل شرعی، تنها با اجماعی دیگر یا با قیاس قابل «ابطال» (نسخ یا تخصیص) بود (نک‍ : مزنی، 224، به نقل از شافعی). شافعی در اثری مستقل با عنوان الاجماع (ابن ندیم، 264) نیز دیدگاههای خود را دربارۀ ‌اجماع تبیین نموده بود.

ب ـ اجماع در مكاتب كهن كلامی

در آغاز سخن نگرشی كوتاه بر رابطۀ منطقی و تاریخی میان حجیت اجماع و حجیت رأی و قیاس، روند بحث را هموارتر می‌سازد. باید گفت كه در برخی گونه‌های طرح نظریۀ حجیت اجماع در سده‌های نخستین هجری، اجماع در مقام تحقق با رأی و قیاس رابطه‌ای منطقی دارد؛ مثلاً در دو نمونۀ‌ مربوط به سدۀ 1 ق، یعنی در تلقی مسیب بن رافع و میمون بن مهران از اجماع صحابه، اجماع آنان چیزی جز اشتراك ایشان در «رأی»، بدون در دست داشتن دلیلی از كتاب و سنت نبوده است. در دوره‌ای متأخرتر نیز ابراهیم بین سیار نظام (ه‍ م)، ‌متكلم نامدار معتزلی، با برخوری تحلیلی با اجماع، بر بازگشت مبنای آن به «رأی اجماع كنندگان» تاكید نموده است. 
اما رابطۀ اجماع با رأی و قیاس، بی‌آنكه یك رابطۀ صریح منطقی میان آنها باشد، در تاریخ نظریات اصولی، رابطه‌ای بسیار مستحكم است. در چندین متن روایی رایج در سدۀ ‌2 ق كه ادلۀ فقه در آنها به طور اجمالی مطرح گردیده‌اند، یعنی در روایت شعبی از عمر، روایت اعمش از ابن مسعود و روایت زید بن علی، همواره رأی به عنوان طریق چهارم در كنار طریق سوم، یعنی اجماع (با تعبیر و مفهومی مجمل) مطرح شده است. 
در سده‌های 3 و 4 ق / 9 و 10 م كه دهها گرایش گوناگون در سرزمینهای مختلف اسلامی دربارۀ‌ ادلۀ فقهی و ضوابط كاربرد هر یك از آنها وجود داشت، نیز ارتباط مستقیمی بین حجیت اجماع و حجیت رأی و قیاس دیده می‌شود. فقیهان مذاهب گوناگون كه ــ با اختلافی در میزان كاربرد ــ به حجیت قیاس قائل بوده‌اند، همگی حجیت اجماع را نیز ــ البته با اختلافاتی در برداشتها ــ باور داشته‌اند. در مقابل، امامیان و ظاهریان كه حجیت قیاس و رأی را نمی‌پذیرفتند، جز در حد اجماع كشفی یا اجماع صحابه، به زمینه‌های دیگر اجماع اعتبار نمی‌دادند. 
در میان معتزله و مذاهب دیگر كلامی كه از نظر تكیۀ فقه ایشان بر قیاس یا ظاهر نصوص، طیفهای متنوعی به چشم می‌خورد، رابطۀ ‌مستقیمی بین اجماع و قیاس دیده می‌شود؛ چنانكه در دیدگاه ابراهیم نظام، حجیت اجماع و قیاس همزمان مورد انكار قرار گرفته و در مذهب جباییها هر دو پذیرفته شده است. در یك نتیجه‌گیری كلی تاریخی باید گفت كه با افزایش صبغۀ نص‌گرایی در یك مذهب فقهی، تكیۀ آن بر اجماع و قیاس و رأی روی به كاهش می‌نهد و با افزایش صبغۀ رأی‌گرایی، بر كاربرد قیاس و رأی نیز اجماع افزوده می‌شود.

اجماع نزد معتزله

 از متكلمان نخستین معتزلی در سدۀ 2 ‌ق، نظریۀ شاخصی دربارۀ ‌اجماع به دست نیامده است و كهن‌ترین نظریۀ‌ صریح در این باره به ابراهیم نظام مربوط می‌شود؛ او در كتاب النكت خودكه گزیدۀ ‌مطالب آن در كتاب الفتیای جاحظ نقل شده بوده است، مبانی مورد استناد قائلین به حجیت اجماع، به‌ویژه «عدم اجتماع امت بر خطا» را به نقد گرفته و حجیت اجماع را مورد بحث قرار داده است. برخی از نویسندگان غیرمعتزلی، انكار حجیت اجماع را به طور مطلق و بدون توضیح به ابراهیم نظام نسبت داده‌اند (مثلاً نک‍ : ابن‌قتیبه، 18) و همین نسبت در آثار اصولی، نوشته‌های فرقه‌شناختی و دیگر آثار در سده‌های بعد مسلم دانسته شده است (مثلاً نک‍ : بغدادی، 79-80؛ شهرستانی، 1 / 58؛ سرخسی، 1 / 295؛ سیدمرتضی، الذریعة ... ، 2 / 128) و این تلقی حتی به آثار معتزلیان متأخرتر چون ابوالحسین بصری (2 / 458) و ابن ابی الحدید (6 / 129) نیز راه یافته است.
شاید دقیق‌ترین نقل دربارۀ ‌دیدگاه نظام، سخن ابن راوندی بوده باشد كه در مقام نقد نظریۀ ‌او می‌گوید كه به عقیدۀ‌ نظام، امت پیامبر (ص) از جهت رأی و قیاس ممكن است كه بر گمراهی اجتماع نمایند، ولی نه از جهت «تنقل عن الحواس» (یعنی اخبار از محسوسات؛ نک‍ : خیاط، 78- 79). این نقل را گفتۀ ‌قاضی عبدالجبار معتزلی در المغنی (ص 298) تأیید می‌كند كه معتقد است «نزد نظام، اجماع اگر از باب خبر بوده باشد، حجت است» و سرانجام این نكته كه نظام در كتاب النكت، برای تأیید نظریۀ خود، نمونه‌هایی از عمل صحابه به رأی و قیاس را شاهد آورده است، اشارتی بر مبنای انكار او دارد. به هر روی، استثنای موجود در دیدگاه نظام برای حجیت اجماع، نمی‌تواند دلیل مستقل در عرض كتاب و سنت تلقی گردد. ابن قبه، متكلم امامی، تصریح دارد كه ادلۀ فقه نزد نظام عبارت از كتـاب و خبر قـاطع عذر است (نک‍ : ص 120؛ برای نمونه‌هایی از فتاوای خلاف اجماع او، نک‍ : ابن‌قتیبه، 19؛ خیاط، 79؛ آمدی، 1 / 167).
در طبقۀ بعد از متكلمان معتزله، جعفر بن مبشر (د 234 ق) كه در واقع به عنوان نظریه‌پرداز یك نظام فقهی مدوّن در میان معتزله به شمار می‌آید، در كتابی با عنوان الاجماع ماهو (اجماع چیست)، نقطه نظرهای خود را دربارۀ ‌ماهیت اجماع و حجیت آن بیان نموده است (نک‍ : ابن ندیم، 208). برپایۀ نقل ابن راوندی، جعفر بن مبشر نیز اجماع مبتنی بر رأی صحابه و تابعین را حجت نمی‌شمرد و بر همین اساس حد شارب خمر را از آن دور كه نصی بر آن وارد نشده، و مبتنی بر اجماع اجتهادی صحابه است، خطا می‌دانست (نک‍ : خیاط، 98؛ نیز طوسی، عدة، 1 / 232؛ شهرستانی، 1 / 60). اگرچه انتساب چنین دیدگاه به جعفر ابن مبشر به شدت از سوی ابوالحسین خیاط رد شده است، ولی با توجه به نزدیكی بسیار دیدگاههای كلامی و اصولی جعفر بن مبشر با ابراهیم نظام و بی‌طرف نبودن خیاط در داوری خود (نک‍ : سطور بعد)، پذیرش مدعای او دشوار می‌نماید. نقطه نظری مشابه نظر جعفر بن مبشر، از دیگر متفكر معتزلی، جعفر بن حرب نیز نقل گردیده است (نک‍ : طوسی، شهرستانی، همانجاها). از عالمان معتزلی دراین طبقه، همچنین باید ابوعبدالرحمان شافعی (قس: ابن ندیم، 267، كه او را فقیهی شافعی پنداشته است)، شاگرد معمر بن عباد (نک‍ : خیاط، 80‌) نام برد كه كتابی در اصول فقه نوشته بود و علاوه بر آن در تألیفی مستقل با عنوان الاجماع و الاختلاف به بررسی نظریۀ حجیت اجماع پرداخته بوده است (نک‍ : ابن ندیم، همانجا). ابن راوندی تكذیب و رد حدیث «لاتجتمع امتی علی خطأ» را به طور عام به معتزله نسبت داده است (نک‍ : خیاط، 108‌) كه باید به معنی نظر غالب نزد معتزلیان پیش از طبقۀ 8، ‌یعنی طبقۀ خیاط و ابن راوندی، ‌تفسیر گردد.
به عنوان یك تحلیل تاریخی باید گفت كه معتزلیان تا میانۀ سدۀ 3 ق / 9 م، با وجود گرایش عقلی خود در مسائل كلامی، ‌در نظام فقهی بسیار «نص‌گرا» بودند و در آثار متعدد خود اصحاب رأی و قیاس را مورد حمله قرار می‌دادند. با وجود اندك بودن سندهای صریح دربارۀ نگرش معتزلیان متقدم دربارۀ ‌حجیت اجماع، با توجه به نص‌گرایی فقه آنان و پاره‌ای اشارات یاد شده، می‌توان چنین پنداشت كه جریان غالب در میان معتزله تا میانۀ سدۀ‌ 3 ق، با حجت شمردن اجماع سازگاری نداشته است، اما نیمۀ دوم سدۀ‌ 3 ق، شاهد تحولی بنیادین در نظام فقهی معتزلیان بود؛ تحولی كه شذوذ پیشین در فقه اعتزالی را از اذهان می‌زدود و مواضع اصولی معتزلی را تا حد زیادی به مذاهب متداول فقهی نزدیك می‌ساخت.
در این دوره ابوالحسن خیاط، از سران معتزلۀ‌ بغداد که به گونه‌ای نمادین خود را میراث‌دار جعفر بن مبشر می‌دانست، نه تنها اجماع را به عنوان حجتی شرعی پذیرفت، بلكه حتی اكثریت قاطع را در تحقق اجماع كافی دانست و مخالفت یك تن (یا شاید چند تن) ‌را موجب خلل در اجماع نمی‌دانست (نک‍ : ارموی، 2 / 75؛ سبكی، 1 / گ 179 ب). وی عدول از اجماع را مخالفت با امت خوانده، و شخص عدول كننده را در خور تكفیر و مستوجب برائت دانسته است (نک‍ : خیاط، 93). خیاط در جهت التیام دادن میان اینگونه نگرش به ادلۀ فقهی و نظریات مشهور از پیشینیان خود چون نظام و جعفر بن مبشر، شیوۀ فقهی جعفر را پیروی ظاهر قرآن و سنت و اجماع و ترك قول به قیاس و رأی معرفی كرده است (ص 103)، و نه تنها جعفر، بلكه نظام را نیز از قول به حجت نداشتن اجماع، منزه شمرده است (ص 93). در ادامۀ ‌این روند، ‌ابوالقاسم بلخی شاگرد خیاط و پیشوای مكتب بغدادی معتزله در عصر خود، مذهب حنفی را به عنوان مذهب فقهی خود برگزید و بدین ترتیب عملاً حجیت اجماع و قیاس را به شیوۀ حنفیان پذیرفت (نک‍ : ه‍ د، 5 / 401). 
در نیمۀ دوم سدۀ 3 ق، در مكتب اعتزالی بصره نیز، پیشوای آن مكتب ابوعلی جبایی (د 303 ق) حجیت اجماع و قیاس، را پذیرفت و در عین اینكه یك فقیه مستقل معتزلی بود، ولی دربارۀ ‌ادلۀ اربعۀ كتاب، سنت، اجماع و قیاس، با فقیهان شافعی و حنفی اختلاف بسیاری نداشت. روش ابوعلی جبایی پس از او از سوی فرزندش ابوهاشم جبایی دنبال شد و با غالب شدن مذهب كلامی ابوهاشم بر مكتب بصری معتزله، مذهب فقهی او نیز غالب گردید. بدین ترتیب دیده می‌شود كه در آثار اصولی بر جای مانده از مكتب بصره در دوره‌های بعد، همچون بخش شرعیات از المغنی قاضی عبدالجبار و المعتمد ابوالحسین بصری، اجماع به عنوان سومین دلیل فقهی در كنار قیاس تثبیت شده، و نظریات جباییها و ابوعبدالله بصری با فاصله‌هایی بسیار اندك در كنار نظریات عالمان شافعی و حنفی مطرح شده‌اند (نک‍ : مثلاً: قاضی عبدالجبار، المغنی، 171، 187- 188؛ ابوالحسین بصری، 2 / 467، 533، جم‍‌ ). 
در این میان باید از برخی شخصیتهای معتزله در سدۀ 3 ق نیز یاد كرد كه گرایشهای مذهبی ویژه‌ای داشته‌اند؛ نمونۀ برجستۀ اینان ابن راوندی است كه با تكیه بر حجیت اجماع و گوشزد كردن امتناع اجتماع امت بر خطا، در كتاب فضیحة المعتزلة، متقدمان معتزله را در حجت نشماردن اجماع به باد انتقاد گرفته است (نک‍ : خیاط، 78، 79، 98، 108). وی همچنین در این باره كتابی با عنوان كیفیة الاجماع و ماهیته تألیف نموده بود (نک‍ : ابن ندیم، 297). شخصیت دیگر ابوالعباس ناشئ اكبر (د 293 ق) است كه در كتاب «الاوسط فی المقالات» (ص 107)، ادلۀ فقه را كتاب، سنت، اجماع و قیاس دانسته است. در واقع نظریات مطرح شده از میانۀ سدۀ 3 ق دربارۀ اجماع، آخرین نظریات معتزلی در این باره بودند؛ در دوره‌های بعد فقه مستقل معتزلی به انقراض گرایید و مذاهب دیگر فقهی به ویژه حنفی و شافعی از سوی متكلمان معتزلی پذیرفته شد.

دیدگاه مرجیان عدل‌گرا

 اینكه اساس تفكر ارجاء چگونه می‌تواند با پذیرش «حجیت اجماع» ارتباط منطقی داشته باشد، خود در خور بحث است، ولی تاریخ اجماع نیز نشان می‌دهد كه مرجیان عدلی از مدافعان سرسخت اجماع بوده‌اند. در زمرۀ برجستگان این طایفه باید از بشر مریسی (د 218 ق) یاد كرد كه در زمینۀ اجماع، نظریات صریحی ابراز داشته است. او كه از نظر فقهی چارچوب كلی فقه حنفی را پذیرفته، و این مذهب را از ابویوسف فرا گرفته است، بر حجیت اجماع (اجماع امت) در كنار كتاب و سنت تكیه‌ای ویژه داشته است (نک‍ : دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، 144). بشر مریسی با اینكه همچون اسلاف حنفی خود بر حجیت قیاس باوری استوار دارد، به نحوی قیاس را برپایۀ اجماع نهاده است؛ چنانكه از او نقل شده كه «قیاس (فرع) بر اصل» را تنها در صورتی ممكن می‌دانست كه امت بر «تعلیل» آن اجماع كرده باشند (نک‍ : ابوالحسین بصری، 2 / 761). برپایۀ روایتی منقول از احمد بن حنبل، بشر مریسی در كنار ابوبكر اصم، متكلم معتزلی معاصرش ــ كه افكار وی كاملاً مورد تأیید عامۀ معتزلیان نبود ــ بر حجیت اجماع و كاربرد آن در فقه اصرار ویژه‌ای داشته است؛ در این روایت، احمد بن حنبل «دعوی اجماع» را دعوایی جسورانه از سوی امثال بشر مریسی و اصم دانسته، و مخاطبان را به خلاف شیوۀ آنان، یعنی به ذكر «عدم آگاهی خود از اختلاف» و پرهیز از دعوی صریح اجماع فرا خوانده است (نک‍ : ابن حزم، الاحكام، 4 / 573-574). ابن حزم ظاهری نیز با تكیه بر این روایت، بر نقش اساسی بشر مریسی و اصم در شكل‌گیری نظریۀ حجیت اجماع (البته به شكل تعمیم یافتۀ آن) تأكید نموده است (همانجا؛ برای نمونه‌هایی دیگر از همراهی بشر مریسی و ابوبكر اصم در دیدگاه، نك‍ : ابوداوود، مسائل ... ،270؛ ابوالحسین بصری، 2 / 949). 
در طبقۀ بعد از مرجیان عدل‌گرا باید به دیدگاه خاص ابوعمران مویس بن عمران اشاره كرد. وی در تكالیف شرعی بر این باور بوده كه تفاوت نیست بین اینكه خداوند خود حكمی را بیان فرماید، یا با علم به اینكه عالمان امت جز آنچه مصلحت است برنمی‌گزینند، حكم را به اختیـار آنـان تفویض كنـد (نک‍ : قاض عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، 279؛ سیدمرتضی، الذریعة، 2 / 174-185). برپایۀ این تلقی، اجماع عالمان امت بر حكمی از احكام، نه الزاماً كاشفی از حكم خداوند، بلكه گاه اختیار حكمی است كه حق اختیار آن از سوی خداوند به آنان تفویض شده است. این نگرش به مسألۀ اجماع، شاید صریح‌ترین نظریۀ كهن دربارۀ ‌اجماع است كه آن را به عنوان یك «مرجع قانونگذاری» و نه طریقی برای دستیابی به حكمی از پیش تعیین شده، مطرح نموده است.
در كتاب الایضاح منسوب به فضل بن شاذان (د 260 ق)، عقیده به حجیت اجماع و تكیه بر اینكه «امت پیامبر (ص) بر خطا و گمراهی اجتماع نمی‌كنند»، از عقاید مرجیان (ظاهراً مرجیان عدل‌گرای مورد رد مؤلف به طور خاص) دانسته شده است (نک‍ : ص 69-70، جم‍‌ ). به علاوه اشاره می‌شود كه براساس گزارشی از عثمان بن سعید دارمی، بازماندگان جهیمه (از مرجیان اهل توحید و البته جبری) ‌در سدۀ 3 ق، ادلۀ شرعی را عبارت از «كتاب ناطق، اثر و اجماع» می‌دانستند (نک‍ : دارمی، عثمان، الرد علی الجهیمة، 93)؛ با این حال نباید از نظر دور داشت كه ممكن است دارمی در گزارش خود اصطلاح «جهمیه» را به دقت به كار نبرده باشد. 

دیدگاه ضراریه

 ضرار بن عمرو (د ح 180 ق)، متكلم معتزلی كه در مسائلی چون قدر از عامۀ معتزلیان دوری گزیده بود، اینگونه باور داشت كه پس از رسول خدا (ص)، حجت شرعی تنها در اجماع است و آنچه از احكام دین كه از طریق آحاد روایت شده‌اند، حجیت ندارد. حفص الفرد همراه همیشگی ضرار نیز در این دیدگاه با او هم عقیده بوده است (نک‍ : شهرستانی، 1 / 83). احتمالاً ضرار در كتاب یافت نشده‌اش با عنوان اختلاف الناس و اثبات الحجة (ابن ندیم، 215) به ذكر مبانی تفكر خود دربارۀ اجماع پرداخته بوده است. شواهدی در دست است كه نشان می‌دهد تفكر ضرار در ارج دادن به اجماع نزد پیروان مكتب او دوام یافته است؛ از باب نمونه، متن مناظره‌ای میان ابوعبدالله برقی، عالم امامی، ابوالغیث اصفهانی، یكی از پیروان ضرار، در دست است كه در آن ابوالغیث براجماع به عنوان دلیلی استوار تكیه نموده است (نک‍ : الاختصاص، 341، مناظره‌ای واقعی یا نمادین). به سبب اندك بودن آگاهیهای ما دربارۀ دیدگاه ضراریان نسبت به اجماع، توضیح اینكه این متكلمان دقیقاً چه مبنایی را برای اثبات حجیت اجماع در این سطح، در نظر داشته‌اند، امری دشوار است؛ ولی به نظر می‌رسد كه نظریات آنان دربارۀ اجماع، همچون پاره‌ای دیگر از تفكرات آنان، با دیدگاههای مكتب عدل‌گرای مرجئه، قرابت خاصی داشته است. حسین بن محمد نجار، یكی دیگر از متكلمان جبرگرای منشعب از معتزله و پیشوای نجاریه، نیز در اثری با عنوان الاجماع (ابن ندیم، 229) به تشریح دیدگاه خود دربارۀ حجیت اجماع پرداخته بوده است.